ACERCA DE LA CLASIFICACIÓN Y EL CONTROL SOCIAL.

“Ah, sahib, después de ésa son todas tortugas”

Cuento hindú.

(Fragmento citado por Geertz [1987])

 

A continuación abordaré el problema de la cultura desde un marco tentativo en construcción para una investigación que tratará los problemas del poder y la dinámica social, sus problemas de sentido y las categorías en juego. Éste solo funcionará temporalmente como punto de inicio para aprehender y manejar una parte que podría ser el cimiento del marco final de la investigación, o un buen comienzo para saber por dónde no continuar; o, sí, pero bajo una selección de textos más certero.   

Mi proyecto de investigación trata acerca de movimientos sociales, sobre todo aquellos relacionados con la ciudad. Aunque no he determinado el sitio y las personas sobre las que se desarrollara la investigación, este trabajo comprende dos de las posturas que me llamaron más la atención. He decidido tomar estos dos autores, primero por el foco que ambos le dan al control social simbólico y sus implicaciones significativas, y segundo, por el acercamiento etnográfico que proponen, la descripción densa de situaciones micro y la atención que juegan los símbolos y códigos clasificatorios y clasificadores en la vida diaria.  Comienzo por revisar brevemente una definición de cultura que me es muy próxima pero que está en contante construcción.    

La diversidad de formas de entender la relación entre las teorías de la cultura y la antropología pone en práctica no sólo la dinámica al interior de la disciplina, también recrea la propia historia de la antropología y sus practicantes. En la historia de cada antropólogo, la categoría de cultura resulta una relación en continua tensión, en redefinición constante, a veces duradera con la propuesta de algún autor o corriente, a veces fugaz y provechosa.

En mi travesía antropológica, acudí los rasgos bastante generales que entresaqué de Sahlins, quien dice que la cultura es una cualidad distintiva de los humanos, la cual organiza tanto a las cosas como a la vida de los individuos, en una suerte de esquema significativo concebido por nosotros mismos y que “confiere a cada modo de vida las particularidades que lo caracterizan” [Sahlins, 2006:9]. Así se vuelve objeto teórico por excelencia de la antropología, llevándola al campo de la significación tanto de la experiencia como de las concepciones del mundo que caracterizan, entre ambas, cada modo de vida humana en colectivo. Tomando en cuenta que las condiciones materiales son indispensables, la cultura las objetiva y las hace necesarias. Les proporciona su unicidad y sus particularidades, no sólo para mitigar sus necesidades materiales de forma directa sino para reproducirse “[…] a sí mismos como determinados tipos de hombres o de mujeres, clases y grupos sociales, no como organismos biológicos o acumulaciones de organismos” [Sahlins, 2006:168].

De aquí quiero partir en una revisión de dos posicionamientos que se ubican en la frontera  de ambos proyectos propuestos, universalistas y relativistas, el de Mary Douglas y el de Clifford Geertz. Para establecer un marco mínimo de dialogo plantearé en dos aspectos los puentes teóricos entre ambos, la cultura y la clasificación social que emerge de ella.

Cultura y semiótica.

Las propuestas teóricas acerca de la cultura han vertido al discurso de las ciencias sociales una de las posibilidades de entender las relaciones de los seres humanos y las implicaciones simbólicas sobre su entorno. Para Geertz la cultura se puede caracterizar como “tramas de significación” [Geertz, 1987:20],  que el hombre mismo ha tejido de significaciones superpuestas en estructuras jerarquizadas. En el concepto semiótico de la cultura, como “sistemas de interacción de signo [símbolos] interpretables”, dice que “no es una entidad, algo a lo que puedas atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales, la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa” [Geertz, 1987:27]. Así, el hombre está dirigido por estructuras culturales o sistemas de símbolos significativos, las cuales son la condición misma de su humanidad, podemos entender que éstas tienen una caracterización como  clasificación simbólica del entorno social que delimita al igual las posiciones de cada grupo y sus posibles acciones [Geertz, 1987:52]. 

La exposición de los avatares de la producción antropológica a través de la descripción etnográfica, me parece un paso excepcional para la antropología. El acento de la investigación en y no de comunidades o pueblos abre una crítica a la  pureza de la autoridad etnográfica. Hecho nada despreciable al revisar la historia de la disciplina pues, sumado a la intensión de entender los sistemas simbólicos en los propios términos de los actores, entonces la actividad etnográfica adquiere un peso ético diferente desde las implicaciones metodológicas hasta las conceptuales. Porque a su vez significa comprender cómo piensan y sienten aquellos que superficialmente están cubiertos por un halo de opacidad, colocándolos en una accesibilidad y contextualizándolos en sus propias trivialidades sin reducir sus particularidades. A esto se le puede llamar adoptar una posición donde las formulaciones sobre sus sistemas simbólicos están orientadas a la función del actor, es decir atendiendo a los valores e interpretaciones que asignan a su realidad.

La focalización en el actor por la conducta que le es significativa para tales o cuales acciones o cosas y del uso al que se orienten, demuestra que estos sistemas son accesibles empíricamente para la interpretación antropológica y son materia para realizar una lectura analítica. Esto conlleva  a una mirada de manera microscópica [Geertz, 1987:32-33], es decir imbuirse en cuestiones extremadamente pequeñas y concretas para poder abarcar contextos más amplios y análisis más abstractos. El movimiento de las verdades locales concretas a las visiones  generales y abstractas se encuentra un problema metodológico solo delimitable sí se ve a la acción social como significativa más allá de su apariencia misma. El traslado de la atención por el consenso de toda la humanidad hacia el detalle cultural implica un peligro de menor inteligibilidad en correspondencia con hechos estructurantes de la realidad social y sus implicaciones en el ambiente “micro”.

Para reflexionar, la cultura se puede comprender mejor como serie de mecanismos de control, ya sean planes, reglas, recetas, formulas o instrucciones, y no como esquemas concretos de conducta [Geertz, 1987:51]. La posibilidad de la cultura vista semiológicamente pone a los símbolos en un juego social fundamental puesto en práctica bajo las determinantes culturales. Como mecanismos de control, la cultura,  nos plantea que el pensamiento humano es social y público, y nos sugiere que el poder de la distinción y clasificación reclama su lugar.

La objetividad de la descripción densa de la cultura es para él un elemento que no está en duda, mientras signifique el producto de una actividad especializada y meditada a través de los conocimientos antropológicos. Esta herramienta metodológica del proceder etnográfico debe impulsarlo a la búsqueda de las correspondencias significativas entre lo que dicen los actores y lo que piensan de lo que hacen. Toda esa labor debe ponerse a prueba a través de la revisión etnográfica y su corroboración comparativa con aquellos trabajos que revisen los mimos lugares o temas, aunque la similitud entre elementos sea también un motivo de refelxión.

Símbolos, códigos y rituales como formas de clasificar.

La tensión en la clasificación de los órdenes del universo es contemplada por Douglas para determinar aquello que se encuentra fuera de clasificación, lo anómalo, aquello que está fuera de la regla. Ella busca la operación que implica a las categorías sociales y sus dinámicas, “la contradicción entre la santidad y la abominación que dé cabal sentido a todas y a cada una de las restricciones particulares” [Douglas, 1973:67]. Para Douglas los problemas que identifican la norma distanciadora con respecto al origen fisiológico del cuerpo, se encuentran en la dimensión social de las expresiones de funcionamiento y la actitud para con los residuos del cuerpo. Esta tendencia opera por medio del control físico, donde las funciones orgánicas se ocultan, se marginan, para revestir con la apariencia de dignidad.

Douglas ve al símbolo como convencionalismo, como un producto mental envuelto en un juego, un esquema para adquirir sentido solo en medio de otros símbolos; sus diferencias se ahondan entre ellos y su paso por la estructura social que los diversifica. Su propuesta se rebela contra el carácter autónomo con respecto a la estructura social que enaltecían los teóricos del signo lingüístico. Afirmando que las relaciones sociales ofrecen el prototipo para las relaciones lógicas entre los objetos, propone teóricamente que la percepción de los símbolos en general y la interpretación de ellos está sujetos a un determinante social. Así los símbolos no son independientes a la dinámica social, en ella se llenan de sentido y diferencia. Para ella, el sistema de símbolos naturales responde al tratamiento y actitud con respecto a la imagen del cuerpo que se muestra de diferentes formas para reflejar y acrecentar la experiencia social de cada persona. 

Su discusión acerca del ritualismo y el anti-ritualismo viene al caso para entender la implicación del habla, las condiciones sociales y culturales que clasifican los papeles a reproducir entre colectivos humanos, interactuando constantemente dentro de estas clasificaciones. El ritual es parte de los fenómenos que atañen al mundo moderno y a las sociedades pequeñas y aparentemente primitivas. Es una “apreciación exaltada de la acción simbólica, apreciación que se manifiesta, primero, en la creencia en la eficacia de los signos instituidos, y segundo en la sensibilidad con respecto a los símbolos condensados.” [Douglas, 1978:27], o, “se interpreta como una preocupación por manejar los símbolos correctamente y por pronunciar las palabras indicadas en el orden adecuado.” [Douglas 1978: 29] 

Vemos entonces al ritual como una forma de comunicación, transmisor de cultura que se engendra en las relaciones sociales a través de procesos de selección que ejerce un efecto restrictivo sobre la conducta social. Esta comunicación está basada en la uso de símbolos que pueden clasificarse de varios modos. Los símbolos condensados son la simbolización de estructuras sociales complejas, de un sistema de símbolos denso y articulado que se ocupa de la organización y orquestación a una escala cósmica. El símbolo difuso es el que abarca una amplia gama de referencias que producen respuestas altamente emotivas y lleva a dificultar las connotaciones precisas.

En la cosmología del control que atiende Douglas, la correspondencia entre códigos lingüísticos y las formas de su uso por los individuos expone la capacidad de estos como símbolos reguladores o canales de poder. La variación entre las legitimaciones sobre la eficiencia del ritual o de las de la estructura del sistema de creencias expone la capacidad de los sujetos por interactuar con las clasificaciones que les son dadas. Las formas de habla en estas condiciones, son expresiones de tipos de códigos lingüísticos que están enraizados en la estructura social inmediata y sus diferencias son según la relación de cada código con el contexto social. Encuentra que sus articulaciones tienen una doble función, primero, transmitir información, segundo, expresar la estructura social para embellecerla y reforzarla. Para aclarar su cuadro presentado basándose en el de Bernstein, pone al los códigos de lenguaje y las formas de habla como una coordenada X vertical continua que va de los códigos restrictos (arriba), compartidos por los sujetos más próximos, que no necesitan explicación, llenos de símbolos condensados; cargados de la función reforzadora; a los códigos elaborados, (abajo) especializados y profesionalizados, producto de la división social del trabajo, donde están presentes símbolos difusos, liberado y hasta controlando la estructura social [ Douglas 1978:76-82].

Así, el ritual es una modalidad del código restricto. Es una forma de articulación verbal o no cuyo significado está implícito. Para interpretarlo hay que observarlo en la relación de actos simbólicos y contexto social ya que está codificado en extremo, cada elemento se organiza de acuerdo a categorías preestablecidas. En su léxico encontramos significados que son locales y particulares. Sintácticamente es asequible a todos los miembros de una comunidad. Sintaxis rígida y de poca variación. Cada ritual realizado reafirma las categorías sociales de forma externa y física. Cuando lo encontramos en la familia posicional del extremo donde se encuentra con el código restricto se expresa en símbolos condensados usados como orientaciones cósmicas y directrices morales, donde el culto religioso es familiar y fijo, dios es conocible por sus atributos manifiestos socialmente ya que no hay códigos que verbalicen la relación.

La causa del antiritualismo la define entonces, como el proceso de socialización donde educación no interioriza un esquema de status social ni experimenta un control autoritario que exalte la propiedad evidente de todo sistema social que consista en exigir obediencia. No se ha educado en contacto con los símbolos de solidaridad y jerarquía, y en consecuencia, se le ha aislado de una experiencia estética. Hay una búsqueda de religión ética a través del vocabulario amplio y apropiado para la introspección y la expresión de los sentimientos. Y la justificación en obras en beneficio de ya sea la humanidad, personal profesional. 

Pone a los códigos de lenguaje y las formas de habla como una coordenada continua que va de los códigos restrictos, compartidos por los mas próximos, que no necesitan explicación, a los códigos elaborados, especializados y profesionalizados, atravesada por una cualidad social variable de formas familiares desde las que aplican a la educación de los vástagos a través del sometimiento total a la estructura social. De ahí, el individuo juzgara el bien y el mal en función del mantenimiento de los rasgos de equilibrio en los roles asignados sistemáticamente, la sociedad estará sobre el individuo, esta familia es la posicional. La más personal es la caracterizada por la falta aparente de estructura en sus acciones, el punto de decisión es el individuo, educado proactivamente con complejas series argumentativas encubiertas de manipulación emocional a través de reflexión de actos y sus consecuencias, el individuo actúa según pensamientos y sentimientos abstractos, subrayando la sensibilidad ética.

 Conclusiones

 Es interesante ahondar en las posibilidades de una antropología que dé cuenta de las hebras significativas para la construcción del día a día  de los sistemas simbólicos. La distancia frente a la dependencia de la teoría del signo, ha puesto en discusión la materialidad del significante y la fuerza del símbolo sobre la conducta. Y plantea un terreno movedizo para la significación, el cual está en tensión continua. 

Para los fenómenos culturales vistos desde una perspectiva del poder, la clasificación ritual y la significación de los posicionamientos que recrea, confieren a la antropología un terreno de partida a una focalización de los códigos que se entrelazan en la significación cotidiana y que configura la posibilidad humana de acción, constreñida o posibilitada por las configuraciones del control social. Las complejidades culturales y las formas de vida de estas exigen der cuenta de realidades móviles y dinámicas. Por ello entender los procesos de simbolización social implica conformar marcos teóricos que ubiquen:

1) que la antropología es una disciplina interpretativa pero a la vez sensible a ser reinterpretada por los sujetos a los que estudia.

2) que las posibilidades de utilizar sus herramientas etnográficas nos deben acercar a una dimensión significativa de la diversidad de formas de vida humana.

3) que la cultura es el elemento conceptual que nos da cuenta de los procesos significativos de ordenar el mundo. Entendiendo que la búsqueda por universales podría ser una discusión desviada de la intensión de profundizar en significaciones compartidas.

Acerca del control vale puntear lo siguiente:

1)  que los distintos ordenamientos del mundo simbólico y sus puestas en práctica no son realidades inconmensurables, pues conviven en un juego de equilibrio significativo continuo.

2) que la pregunta por el origen de la significación debe ser atendida desde la visión de quien la ejecuta. No desde una pregunta ontológica, sino significativa de los símbolos de control y ubicación social que implican.

3) que en la actualidad la pregunta por las condiciones estructurales del mundo debe estar acompañada por las repercusiones de éstas en la reproducción simbólica de los individuos y grupos. 

Los colectivos humanos muestran una gran capacidad de ritualizar su entorno y con ello posicionarse frente a éste. Pero la capacidad de ubicar socialmente a las personas y a los objetos pasa por un complejo proceso para conformar sentido dentro del imaginario de control social. Las contradicciones de sentido son enormes en muchos conflictos sociales y de éstas el equilibrio semántico que da certidumbre a los actores se encuentra en constante prueba. Es por eso que es imprescindible ahondar en los procesos simbólicos que marcan la vida.  ¿Por qué ciertos cambios bruscos del entorno social en ciertas circunstancias se enfrentan a resistencias tan álgidas o beligerantes, mientras otras son adoptadas con regular indiferencia? ¿Cómo operan las colectividades que invierten, en parte, en la eficiencia del ritual, o, en la estructura del sistema de creencias?       

Bibliografía.

Douglas, Mary.

1973 Pureza y Peligro. Siglo XXI. Madrid.

1978 Símbolos naturales. Ed. Alianza Universidad, Madrid.

Geertz, Clifford.

 1987 La interpretación de las culturas. Ed. Gedisa, México.

Sahlins, Marshal.

2006.Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica.Gedisa. Barcelona.

ANTROPOLOGÍA PARA LA GENTE.( o, ¡La imaginación al poder!)

“Un día soñé que soñaba que había justicia social,

y que el patrón te pagaba con lana sin calzonear;

alcanzaba para todo no había crisis ni inflación;

todo estaba muy bonito pues no había iris ni tos.”

 Sí un día despertara.

Rockdrigo González

 

Introducción.

Cuando tenía quince años la conmemoración de los treinta años del “68” me marcó de por vida. En ese momento comenzó mi interés por los movimientos sociales y la cultura, el cual se alimentaria del graffitti, las tocadas masivas de ska, el activismo zapatista, la huelga 1999-2000 en la UNAM, el interés por las artes, las letras, la historia y las ciencias sociales. En el último año del CCH me topé con la antropología y me sedujo. Aunque divagaba entre la sicología social y la sociología como posibles proyectos vocacionales, la antropología se ganó mi estima a la primera clase. La posibilidad de entender el mundo desde el punto de vista de quien no soy yo y todo mi bagaje como miembro de una sociedad y cultura, partiendo por desestructurar el propio marco de significación, voló mi cabeza. Ser consciente de que mis propios juicios de valor y mi ideal del mundo eran el producto de la historia y de la cultura me hizo ver a las demás alternativas vocacionales como mancas cuando les anteponíamos la poderosa herramienta de la etnografía. Conceptos como efectividad simbólica, etic y emic, el status y el rol, y las convenciones del parentesco se sumaron a mis primeros pasos del trabajo sobre terreno con un trabajo final sobre el grupo de menores en situación de calle de Buenavista, ubicados en insurgentes norte y Eje 1 norte, aprovechando que en ese momento trabajaba para la Delegación Cuauhtémoc en Atención a Grupos Vulnerables y vivía a tres cuadras del lugar.

El resultado más importante de ello fue la pregunta que me surgió sobre la pertinencia de la relación entre el conocimiento académico obtenido por la investigación, las personas sobre las cuales se investiga y la acción institucional, y tal vez más allá de la pertinencia específica de la relación, la pregunta rondó en la posible incompatibilidad de funcionar como un investigador que a la vez que interviene socialmente desde las instituciones dominantes, actué conservando una iniciativa política activa.

1.- Antropología y utopía.

¿Adónde voy con tanta autorreferencia ególatra? A ubicarme en un contexto específico en el cual la antropología me pareció una oportunidad personal, política y tal vez existencial de moverme por el mundo, y al hacerlo tratar de transformar el espacio próximo de vida, partiendo de que la realidad es cambiante y que cualquier descripción de ella pasa por un tamiz relativo en el cual ni siquiera mi propia visión se salva de la arbitrariedad de quien nombra. Aún así, el resultado del trabajo antropológico sigue siendo un punto de quiebre a la hora de definir el para qué y para quién sirve, beneficia o perjudica. Además, en muchas ocasiones no sólo su resultado es perjudicial sino también su proceso de investigación, al escudriñar en las emociones de los sujetos cual si fueran objetos, dejando expuestos sentimientos y recuerdos, y extrayendo conocimientos y saberes.

En la búsqueda de opciones por realizar la antropología encontramos una que le asigna un papel importante a la imaginación. David Graeber[1] propone un aspecto o momento utópico, el cual inicia al imaginar que otro mundo es posible. Donde le las “instituciones como el estado, el capitalismo, el racismo y la dominación masculina” [Graeber, 2004:10], no son inevitables, y dado que no existe la certeza del curso único de la historia para saber si esos procesos e instituciones sean las únicas realizaciones posibles de la humanidad, apostar por crear nuevas instituciones que “expongan, subviertan y destruyan las estructuras de dominación” [Graeber, 2004:7], prescindiendo de formas impositivas, significa ver a la imaginación como “principio político” [Graeber, 2004:11] para lograr que la gente sea libre de gobernar sus propios asuntos.   

Para este autor el aspecto utópico de la antropología debe estar en un dialogo constante con el momento etnográfico. Cuando uno hace trabajo etnográfico, “uno observa lo que hace la gente, y entonces trata de destejer las lógicas simbólicas, morales o pragmáticas escondidas que subyacen en sus acciones; uno intenta establecer las formas en que adquieren sentido para la gente sus hábitos y acciones, en formas en las que ellos no tienen conocimiento por completo” [Graeber, 2004:12]. Una opción para realizar trabajo etnográfico podría ser, propone, “revisar a aquellos que crean alternativas viables, tratar de entender las implicaciones mayores de lo que hacen, y después presentar esas ideas, no como prescripciones, sino como contribuciones posibles, -como regalos [dones[2]]” [Graeber, 2004:12] que vuelven a los protagonistas de la investigación. Por ello ve en ella una “especie de modelo bastante aproximativo e insipiente de cómo podría funcionar una práctica revolucionaria no vanguardista” [Graeber, 2004:11] que no apueste por las proposiciones de la alta teoría, sino por una teoría sencilla y de bajo perfil que se centre en la “forma de solventar los problemas reales e inmediatos que emergen con un proyecto que busca la transformación” [Graeber, 2004:9], construida por la afinidad y el consenso, sin pretensiones de erigirse como única y reconociendo que la inconmensurabilidad de las teorías no debe limitar la coexistencia o el reforzamiento entre ellas.

Por otra parte, tenemos a Krotz que al revisar las consideraciones metateóricas de la antropología ve una relación en términos constitutivos entre la utopía y las ciencias antropológicas, reflejada en la formación de lo que él llama la pregunta antropológica aquella que se origina en el “encuentro entre pueblos, culturas y épocas” [Krotz 1987:286], y que siempre ha existido expresada en diferentes maneras. Ésta, emerge del asombro, de la complementariedad dialéctica de la identidad y la diferencia, ontológicamente hablando; e históricamente “es el momento repetido y siempre único del proceso cognoscitivo” [Krotz, 1987:288]. La implacable delimitación de lo propio y lo ajeno es el terreno de la categoría de alteridad, la cual, omnipresente, se asentó en la profesionalización de las disciplinas antropológicas dentro de un contexto social muy particular. Su inversión, en el “trato cada vez más especializado” [Krotz, 1987:290-291] a cargo de los actores dominantes de la escena mundial, conllevó a la convergencia de lo diverso en la negación genérica con respecto a la civilización. Por tanto, la ausencia del elemento utópico en la pregunta antropológica nulifica el asombro y degenera lo extraño en grotesco [Krotz, 1987:293]. La solución propuesta por Krotz se resume en asumir el asombro como mutuo en la fase del trabajo sobre terreno, donde el asombro de quien es estudiado dialoga con el asombro del estudioso, permitiéndole la extrañeza con respecto de su propia sociedad. [Krotz, 1987:300]  

Reconocer a las utopías sociales (Moro, Spinetta o Platón), que plantean una sociedad soñada, la cual ubica a la sociedad propia como la otra y donde la felicidad es posible –construida por los autores e impregnada de referencias populares es definida por oposición y complementación a la realidad percibida-, como constitutivas en relación con las disciplinas antropológicas nos alerta de atender como fulgores tímidos pero significativos en la antropología a los ecos utópicos de Maine, Tylor, Spencer, Morgan, Kropotkin, pero también como señala Graeber, de Mauss y la teoría del don, o a Radcliffe-Brown por su negro interés[3] por las sociedades sin estado [Graeber, 2004:16-20]. 

2.- Mi utopía del quehacer antropológico.

Si el asombro parte de “una cierta dimensión de incomprensibilidad e ininteligibilidad de lo otro en primera y última instancias” [Krotz, 1987:299] y que en relación con las disciplinas antropológicas la alteridad marca su especificidad, donde la identidad parcial entre estudiado y estudioso supone “que el conocimiento de uno implica ya el del otro” [Krotz, 1987:299]; entonces, si bien el asombro es el generador del impulso a conocer e investigar la alteridad, la utopía se plantea como el parámetro por el cual la imaginación compara y extrapola lo posible en un entorno limitado, posibilitando la creatividad y la improvisación. Y, si la antropología posee una posición privilegiada y potencial, pues tiene contacto con “un vasto archivo de la experiencia humana, y de experimentos sociales y políticos” [Graeber, 1987:96], pues toma  en cuenta a la humanidad entera como campo de estudio, es justo en ese sentido que podría tener una enorme importancia para la liberación.

Tenemos entonces que una cualidad humana compartida como lo es el asombro, procesada por los avatares históricos, políticos y culturales, hasta devenir en su institucionalización, puede ser también una herramienta poderosa si se le dirige no sólo de un polo investigador a uno investigado, sino en ambas direcciones, permitiendo que la extrañeza se apoderé de las preguntas recíprocas e inevitables. Políticamente la exposición del investigador, no ya como referente de verdad, sino como un cualquier otro entre otros, con habilidades aprendidas y cultivadas, permite descentrar el quehacer del antropólogo de la academia y la política para ubicarlo, entre otros terrenos, en la balanza entre la lucha de clases de una manera imparcial, del lado de la gente. Los antropólogos pueden y deben atender aquellas inversiones utópicas a cargo de la gente que toma en sus manos la puesta en práctica de ese universo de discursos utópicos, sumando a ello la posibilidad analítica de echar mano del propio marco utópico del investigador, el cual no debe limitar sus contribuciones sólo a aquello dentro de lo posible, lo real o lo permitido por las circunstancias políticas y económicas, pero al mismo tiempo no descuidarlas dada la trascendencia de sus condicionantes.  

La irreversibilidad de los procesos del capital y de los estados-nacionales puede ser una verdad, pero aceptarlo sería negar los alcances de la acción de los subordinados. Como hemos visto en ambos autores, la separación entre la sofisticación de la disciplina y los pasos diletantes que conservan el asombro, trae consigo un alejamiento de la utopía con respecto a su intervención en el proceso de investigación y en el contexto de sus resultados. Ese alejamiento predispone al ojo observador con respecto a las alternativas enquistadas o emergentes en la resistencia, para centrarlas en las vías de las posibilidades teóricas a desarrollar en las academias, o en la incorporación o cooptación de las alternativas a las instituciones dominantes. No es menor el problema y por eso los que estamos involucrados en una disciplina tan poderosa como la antropología debemos encausar con meditación nuestro quehacer.

 En mi utopía, la antropología es un conjunto de saberes en tensión continua que no se resuelve por decreto o en una sola acción. Su práctica irremediablemente estará por mucho tiempo vinculada hegemónicamente al estado y al capital, mientras el grueso de sus practicantes continúe contribuyendo a su institucionalización a través reafirmar los papeles de administración o financiamiento. Por otra parte, una posible opción de realizar la antropología    puede orientarse en un sentido utópico donde las afinidades intelectuales y materiales se involucren a través de relaciones recíprocas entre la diversidad de habitantes de este planeta; relaciones que sustituyan la ganancia sobre el trabajo ajeno y el control sobre los demás, por pequeños acuerdos y compromisos comunes adquiridos entre individuos y colectivos pares. La antropología y los antropólogos podemos ponernos a disposición de la gente siempre y cuando podamos hacer un lado la vanidad profesional que otorgan los títulos y el poder que éstos activa, además de ser sensibles de aceptar una verdadera colaboración por parte de nuestros colaboradores-estudiados-estudiosos, la cual puede llevarnos, tal vez, muy lejos de los cánones teórico-metodológicos.

 Vivir de la profesión debe medirse según el principio de “cada cual, según sus capacidades, a cada cual, según sus necesidades”. El trabajo antropológico en una sociedad libertaria y comunista debe corresponder a una actividad no diferenciada por el status o el merito, sino a sus contribuciones comunes, públicas o colectivas, las cuales valdrán por su uso y mejoras que conllevan. Un posible comienzo sería comprometerse con la gente a la que se le dedica una investigación, antes que con las estructuras de poder; porque son los primeros los que sufran o gocen con los trabajos realizados y los cuales tienen el potencial transformador para alcanzar los cambios, mientras que las segundas no titubearan en desecharnos a la menor provocación de desestabilizar la explotación del hombre por el hombre.      

 El trabajo etnográfico y el antropológico deben tener un hondo vínculo popular. José Revueltas decía a los estudiantes en 1968 que el primer compromiso que tenían no era con el modelo modernizador o con los líderes del partido en el gobierno, sino con los campesinos, obreros y explotados, quienes de una manera u otra han construido y sostenido a las instituciones académicas en donde se habían formado. Eso lo escuché por ahí del 2003 y he tratado no alejarme de ello. Por tanto propongo, o más bien me propongo, en la consecuencia de lo posible, contribuir en la construcción de una labor académica que busque el empoderamiento de las clases subalternas, basada en volcarse sobre los intereses y exigencias de estas clases para trabajar para y con ellos, partiendo de un principio básico: los otros somos nosotros.

Bibliografía.

Graeber, David.

2004. Fragments of an Anarchist Anthropology. Prickly Paradigm Press. Chicago.

Krotz, Esteban.

1987. Utopia, asombro, alteridad: Consideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica. En Estudios Sociológicos, vol. 5, num. 14 mayo-agosto.

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[1] La obra a la que me refiero es traducida de manera colectiva, colaborada y no profesionalmente por estudiantes de la ENAH. Algunos capítulos traducidos se encuentran en: http://fragmentosgraeber.wordpress.com/

[2] “[…]-as gifts.” Traducible como regalos, pero contextualizado en la antropología parece más indicado interpretarlo como dones en el sentido maussiano.

[3] Por “negro interés” me refiero a su pasado anarquista y a la referencia del color de la bandera de dicho movimiento. Aunque se podría interpretar también como obscuro y malvado si sabemos el fin de sus contribuciones.

Antropología, postdesarrollo y movimientos sociales.

Al campo de estudios de la antropología se le ha presentado en años recientes un fértil horizonte: los cambios que acontecen tanto en el contexto económico y mundial, como en sus espacios específicos de estudios. Cultura y antropología llevan parte en este proceso que se acentúa en sus transformaciones pero también en sus resistencias y negociaciones. La participación entre antropólogos, las instituciones nacionales e internacionales, económicas o políticas y la gente, aparece en una tensión que se resuelve de múltiples maneras, en posibilidades experimentadas, por experimentar e imaginadas. Los movimientos sociales es un tema que cruza esta doble cuestión y servirá para el problema presentado.

Por eso hay que preguntarle a la antropología por aquello que la hace competente para este momento económico y cultural y sus peculiaridades. ¿Cómo caracterizar los cambios a los que se enfrenta en la realización de su trabajo y los fenómenos  que surgen de las condiciones actuales? Y ¿Cómo comprender el vínculo cultural y político de la antropología con los movimientos sociales?

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La antropología busca continuamente su espacio de acción, donde hacer fértil su producción, el conocimiento. Se replantea su especificidad teórico-metodológica frente y sobre un mundo en vía rápida y sin frenos. Ubicada como parte de la tradición intelectual de las ciencias sociales, y como disciplina, la antropología puede ser entendida en el sentido de productora de “dominios a medida que crea su propia tradición” [Ortiz, 1998:169], apoyada por un cuerpo teórico, metodológico y técnico puesto en acción a través de la etnografía, y por tanto, se comprende que sus objetivos y consideraciones básicas se encuentran en la posibilidad de una continua revisión, para apartarse de conceptualizaciones estáticas, anquilosamientos “naciocentrístas” [Jimeno, 2005:49] o conservadoras [Ortiz, 1998:157]. Su objeto-sujeto de estudio, la dupla de culturas y quienes las significan y recrean, se transforma a través de las vicisitudes de la historia, y por eso a la antropología se le exige creatividad y flexibilidad teórico-metodológica, incompatibles al uso de lo que Kuhn define como paradigmas [Ortiz, 1998:164, 178] para su proceder en sus interpretaciones y posibles afirmaciones.

Por otra parte, decir que “el fenómeno colonial determinó la estructura de poder dentro de la cual se constituyó la antropología” [Escobar, 1999:100], tanto a nivel de institucionalización como de profesionalización, y no dejar de lado que su autoridad académica ya contaba con un curso propio[1], no es sentenciarla sino ubicarla en un lugar fundamental de los procesos en marcha por todo el mundo y del desarrollo propio de la antropología que acompañó a las potencias económicas y militares del siglo XX, así como a los proyectos nacionales con pretensiones industriales y ubicados como dependientes. Pero su pasado no la obliga a servir automáticamente al imperialismo, parafraseando a Warman [Jimeno, 2005:56]. Más aún, está acompañada de una capacidad crítica para mostrar “la profunda historicidad de todos los modelos sociales y el carácter arbitrario de todos los órdenes culturales” [Escobar, 1999:99]. La antropología cuenta con la condición de “cuestionamiento de aquello que se daba por supuesto y establecido” [Escobar, 1999:99] válida como herramienta crítica de su propia labor frente a su entorno.

Precisamente el capitalismo y la tecnología expandidas alrededor del mundo, son expresiones de la globalización como condición, como una “articulación concreta de la realidad”, “un contexto en el que todos estamos inmersos” [Ortiz 1998:178]. Aunque el concepto sea impreciso, como refiere Ortiz, se caracteriza como “conjunto de fuerzas que reorganizan el marco de las relaciones sociales” [Ortiz 1998:177], penetrándolas y redefiniéndolas, como partes que le constituyen, y no definido éste, la globalización, por la interacción entre dichas relaciones. Es por ello que cobra sentido y fuerza su propuesta de mundialización, como caracterización de globalización cultural, la cual se expresa en dos niveles, tanto en el arraigo social particular y por tanto con efectos desiguales e indiferenciados, como a nivel de universo simbólico, “espacio transglósico, en el cual diferentes lenguas y culturas conviven (a menudo de manera conflictiva) e interactúan entre sí” [Ortiz 1998:XXIV]. La mundialización es parte de la vida cotidiana y de sus hábitos, presentes en menor o mayor medida, producto de la negociación, pero  por ello es un “proceso real, transformador del sentido de las sociedades contemporáneas” y no falsa conciencia o ideología impuesta exógenamente [Ortiz 1998:XX].

Frente a este panorama donde se conjuntan una antropología capaz de replantearse continuamente sus propios horizontes conceptuales y metodológicos reconociendo sus tradiciones críticas y autocríticas, además de un mundo en procesos económicos y tecnológicos interactuando con expresiones culturales mundializadas, el antropólogo se enfrenta a un contexto de investigación ampliado, dispuesto por el mundo entero y que las condiciones para explicarnos los fenómenos observados se encuentran sujetas, en muchos sentidos, a elementos económicos y políticos que trascienden las fronteras establecidas en los procesos de construcción de los estados nacionales. Ambas observaciones hacen énfasis en la “desterritorialización” de la cultura [Escobar 1999:103] y del mundo, así como de su abordaje desarraigado [Ortiz 1998:183]. Nuestra participación en la investigación tiene, por tanto, que enjuiciar los lazos propios con la identidad nacional y a su vez, considerar al ámbito de investigación, individuos y culturas, prácticas y significaciones, ya no más limitadas y localizadas por su circunscripción territorial, como si ésta operara independientemente; y sin perder de vista el hecho de que los resultados de nuestras investigaciones pasan por una relación estrecha con el ámbito político local y hasta mundial.

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En el contexto de Latinoamérica y gran parte del mundo de los últimos sesenta años se ha entendido como unidireccional la puesta en marcha del desarrollo, tanto como “sinónimo de crecimiento económico con expansión rápida y sostenida de la producción, la productividad, el PBI y el ingreso per cápita” [Ávila, 2000:438], como “el proceso dirigido a preparar el terreno para reproducir […] las condiciones que se suponía caracterizaban a las naciones económicamente más avanzadas del mundo: industrialización, alta tasa de urbanización y de educación, tecnificación de la agricultura y adopción generalizada de los valores y principios de la modernidad, incluyendo formas concretas de orden, racionalidad y actitud individual.” [Escobar. 1999:100]. Sumados al proyecto nacional o al compromiso político social militante, para algunos antropólogos esta descripción fue incuestionable, pues es tomada como “epistemología realista” [Escobar, 1999:108], pero ello tiene una implicación política que no habría que dejar de lado, pues existe una “violencia silenciosa” [Escobar, 1999:116] en el discurso del desarrollo, porque “suscribe un marco de referencia […] que ha posibilitado una política cultural de dominio” [Escobar, 1999:115]. El “logro” antropológico de intervenir en la realización y diseño de políticas de intervención en desarrollo inducido, financiadas por organismos internacionales y estados nacionales, habría que tomarlo con menos entusiasmo pues lejos de ser neutrales han obrado teniendo como objetivos concretos la “estatalización y gubermentalización de la vida social, […] la implicación de países y comunidades en las economías mundiales de modos muy concretos , y la transformación de las culturas locales en sintonía con los estándares y tendencias modernas, […] basadas en nociones de individualidad, racionalidad y economía” [Escobar, 1999:112-113].

A ello, los movimientos sociales actúan como sistemas “de significados que impugna(n) el que los aparatos tecno-burocráticos intenten imponerse sobre los acontecimientos individuales y colectivos […]”, es decir, sobre la construcción autónoma de los individuos y los grupos ejecutadas a través de políticas de intervención en la cotidianidad [Melucci, 1999:107]. En las expresiones latinoamericanas estos movimientos, compuestos de redes sumergidas en la vida cotidiana y con posibilidad de extender sus alcances políticos y culturales más allá de éstas [Escobar, 1999:155], se plantean como “guerras de interpretación” [Escobar, 1999:143], donde la noción de política cultural adquiere un sentido más antropológico si observamos a las “prácticas culturales cotidianas como un terreno para, y una fuente de prácticas políticas” [Escobar, 135-136]. Pues las disputas culturales en las que se envuelven son constitutivas para “redefinir el significado y los límites del sistema político” [Escobar, 1999:143] y en ellas se enactúan[2] las políticas culturales de los movimientos sociales enfrentadas a la cultura política dominante, a través de la puesta en acción de prácticas e instituciones alternativas de su cultura política, es decir aquella “construcción social particular de cada sociedad de lo que cuenta como político”[Escobar, 1999:144], develando las formas del “autoritarismo social” [Escobar, 1999:135]       

La propuesta del “postdesarrollo” que apunta a “desestabilizar las bases” [Escobar, 1999:110] del discurso del desarrollo desfamiliarizandolas; cooperando a reivindicar las contribuciones de los movimientos, ya sea sus conocimientos y experiencias, como a “ desvelar los mecanismos de producción de conocimiento […] inherentemente político(s), […] relacionados  con el ejercicio del poder y la creación de modos de vida” [Escobar, 1999:114], es tomada como característica teórica primordial de Escobar. Su propuesta de práctica política, parecería inclinarse por una epistemología realista, otorgándole al discurso del desarrollo un nivel instrumental al servicio de los movimientos sociales, la cual opta, en última instancia, por un compromiso de igual intensidad entre lo nacional como lo político “en relación con las culturas locales” [Escobar, 1999:124]. Su controversia radica en que nos enfrentamos a fronteras políticas y culturales rebasadas a partir de los mismos actores locales que protagonizan esos  movimientos, cuando sus mensajes van más allá de las fronteras y ponen énfasis en sus especificidades, a la vez que es inevitable la visibilidad de los violentos resultados locales que acompañan a la ejecución de programas y políticas diseñados desde el los diferentes organismos supranacionales (BM, FMI, Wall Street) o las política culturales unilaterales de los estados.

En este sentido no hay nada “post”, el desarrollo seguirá implicando una práctica de la cultura política dominante por más adjetivos o prefijos que le impongamos. El debate por hacer o no hacer antropología aplicada está rebasado. Cualquier ámbito antropológico implica ya una aplicación de conocimientos, que estos tengan una dimensión política es ya una obviedad, pero el punto se guiará hacia ¿quién se beneficia de esas relaciones de poder? Los antropólogos no podemos conformarnos con replantearnos a profundidad el compromiso con del desarrollo [Escobar, 1999:129] y alentarlo para después mitigar sus efectos nocivos y opresivos, por lo demás la propuesta de Escobar es harto apreciable. La participación conjunta entre activistas y antropólogos tiene amplio terreno fértil de trabajo en alternativas que cuestionen radicalmente el curso “inevitable” que toma el capital y la estructuración política estado-nacional. Es momento de plantearnos qué tipo de acciones metodológicas y teóricas adoptaremos o ingeniaremos para tratar con movimientos sociales que buscan la transformación profunda hacía mantener relaciones recíprocas y respetuosas  con un mundo sin frenos.

Bibliografía:

Ávila Molero, Javier.

2000. Los dilemas del desarrollo: antropología y promoción en el Perú. En Degregori, Iván Ed. No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. Red para el desarrollo de las ciencias sociales en el Perú. Lima.

Escobar, Arturo.

1999. El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Instituto Colombiano de Antropología/CEREC.

García Canclini, Néstor.

1987. Políticas culturales en América latina. Grijalbo. México, D.F.

Jimeno, Myriam.

2005. La vocación crítica de la antropología Latinoamericana. En Antípoda. Revista de Arqueología y Antropología” Universidad de los Andes #1 julio-diciembre. Bogotá.

Krotz, Esteban.

1987. Utopia asombro y alteridad: consideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica. En Estudios Sociológicos. V. 5 #14 mayo-agosto. D.F.

Melucci, Alberto.

1999. Acción colectiva, vida cotidiana y democracia. Ed. El Colegio de México,

Centros de Estudios Sociológicos. México D.F.

Ortiz, Renato.

1998. Otro territorio. Ensayos sobre el mundo contemporáneo. Convenio Andrés Bello. Bogotá.  

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[1] A propósito señala Krotz [1987:285], la consolidación de la antropología, como disciplina científica, es resultado del “reconocimiento social de un campo de conocimiento”. Presente en dos formas: como procesos internos entre investigadores con afinidades en la investigación antropológica,  y como expresión de la división social de la producción del conocimiento.

[2] “El enfoque enactivo […] conlleva un acoplamiento entre cultura y política que enactúa (hace emerger) nuevos mundos o posibilidades de significación y práctica.” [Escobar, 1999:143]

Alteridad y realidades, su aprehensión antropológica.

I

La antropología, aunque disciplina científica más o menos reciente, tiene una honda relación con la forma de conocer el mundo para el ser humano. Por un lado, el conocimiento de lo propio ha estado acompañado del “encuentro” inevitable con lo ajeno, con la diferencia materializada por la distancia y la proximidad entre pueblos y sus tiempos, con aquello que rebasa su horizonte conocido; por el otro, la visión “propia” se encuentra tensionada frente a aquello que se le diferencia, la seguridad y certeza que le imprime un cuadro de la realidad, “su realidad”, se ve amenazado o cuestionado por aquellas diferencias encarnadas por iguales, o por lo menos congéneres. Tanto el encuentro como el asombro, sientan las bases de la formulación de la alteridad entendida como categoría, es decir, como “elemento de clasificación”[1] reconocible en diferentes momentos de la historia.

La alteridad centra la vocación del antropólogo en una pregunta antropológica vinculado a la traducción entre la identidad y la diferencia, relación dialéctica y posibilidad dialógica donde el encuentro y el asombro se recrean a través de la puesta en acción del proceso de investigación donde acontece una relación recíproca de asombro, entre quienes se avocan a investigar y los individuos a quienes se les estudia. Para el investigador como para informante o colaborador, el asombro puede entenderse como “cierta dimensión de incomprensibilidad e ininteligibilidad de lo otro en primera y última instancias” [Krotz,1987:299] para iluminar las posibilidades de explicarnos el mundo en conjunto y desde ambos polos del encuentro.  

Si bien la antropología ha luchado buena parte de su historia para ser reconocida como ciencia, ello no ha evitado que reconozcamos en el vasto acervo literario las bases teórico-metodológicas de nuestro quehacer, ya fuese en los clásicos griegos, los diarios de viajes o en la literatura utópica. Allí, se reafirma la presencia del asombro y la alteridad cuando la pregunta antropológica las revisa. Aún en la ficción es posible percatarnos de las posibilidades de pasar por alto el asombro y reducirlo a una tensión donde sólo uno de los polos se autoriza a discernir la diferencia sin compartir en forma mutua el asombro. Más aún cuando los códigos implican referentes significativos para ámbitos distintos e interés encontrados.    

II

La antropología está en un lugar preferente para dar cuenta de los distintos modos de ver al mundo. Su aproximación empírica y de orientación dialógica, expresada en el proceso del trabajo sobre terreno y con personas con afinidades y diferencias, le permite una ventaja frente a las conjeturas previstas por la experimentación inductiva y los encuadres rígidos y totales de las nociones teóricas tomadas como “regímenes de verdad” [Foucault, 1973:88].

Si bien el aspecto científico de la antropología difiere metodológicamente de otras disciplinas sociales, sobre todo por su carácter etnográfico principalmente, es él mismo que le ha llevado a enfrentar múltiples críticas sobre su estatus de ciencia. Yo no seré quien defienda ni quien entierre dicho status, sólo sugiero que el producto básico con el que trabaja la etnología o la antropología social, es aquel que recaba un etnógrafo a través de sus herramientas primarias, su cuerpo y sus ojos entrenados, ello implica que la información que se obtiene contenga, en gran medida, la experiencia de un individuo diferenciado pero también participante de alguna colectividad que le reconoce. Ello no desmerece la calidad de dicha información, la enriquece al momento de producir el producto etnográfico, cuando explicite el productor etnográfico sus limitaciones personales, su contexto y la conexión con la selección de estrategias, técnicas y fuentes usadas durante la investigación, así como las especificidades metodológicas a las que se adecuó la investigación, dados los imprevistos de campo y la voluntad de los actores.

Cuando la investigación antropológica carece de la posibilidad de vínculo entre la etnografía y otras ramas del conocimiento disciplinado por procesos históricos, en los amplios parámetros de la llamada ciencia, se pierde la oportunidad de contextualizar situaciones significativas que en las estadísticas no aparecen. Que por cierto en la historia tampoco han figurado, sino como secundarios o exóticos, enfermos o transgresores. Sensibles en inmersiones contextualizadas, ubicadas desde un observador, las “otras realidades”, significativas por quienes las hacen conocimiento y práctica, pertenecen al orden de quienes las llevan a cabo, las producen y participan de ellas, en entornos marcados por el continuo cambio y en frente a condiciones económicas y sociales específicas, o por lo menos predominantes.

Hacer obvias las preconcepciones de las llamadas “ciencias duras” (física, química, biología) y los contextos que los significan, venga al caso de la representación bidimensional y sus diversas prácticas y percepciones en las distintas convenciones culturales [Viqueira,1977:104] como ejemplo, y aquellas que predominan entre actores políticos en conflicto, -ojo, que no de ideas solamente- son algunos de los retos que debe de librar  de la etnografía en específico, pero de la antropología como un deber para mostrase clara y seria en sus intentos de colaborara con conceptos que revitalicen las reflexiones sociales.  

Pseudoconcluciones

El lugar de la antropología lo delimita el propio contexto social y cultural de los que interactúan en el proceso del conocimiento. Moverse en él, implica moverse entre diferentes realidades, experiencias vividas por sujetos concretos que conforman colectividades y a la vez, éstas los recrean. Su tarea se podría enmarcar en la aprehensión de dichas experiencias y ubicar las expresiones cualitativas de la alteridad donde se reformule la posibilidad del asombro, por donde se asome la posibilidad utópica tanto de aquellos que las conciben como posibilidades de acción como para aquellos que las estudian.

 

Bibliografía

 

K. Le Guin, Ursula.

1979. El nombre del mundo es bosque. Minotauro. Buenos Aires.

 

Krotz, Esteban.

1987. Utopia, asombro, alteridad: Consideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica. En Estudios Sociológicos, vol. 5, num. 14 mayo-agosto.

 

Viqueira, Carmen.

1977. Percepción y cultura. Un enfoque ecológico. Ediciones de la Casa Chata. Distrito Federal.

 

Watzlawic, Paul y otros.

1993. La realidad inventada: ¿Cómo sabemos lo que creemos saber? Gedisa. Barcelona.

 

Foucault, Michel.

2001. Un Dialogo Sobre El Poder Y Otras Conversaciones. Alianza editores. Madrid. 

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[1] “3. f. Uno de los diferentes elementos de clasificación que suelen emplearse en las ciencias.”

 Real Academia Española. Vigésima segunda edición.  http://www.wordreference.com/es/en/frames.asp?es=categoría.

Sólo 3 propuestas de alguna antropología anarquista.

 

1.- Antivaguardismo . Rechazar la formación de élites que impongan elaborados análisis estratégicos para que las masas los sigan al pie de la letra.

2.-Etnografía. Proveé sólo un modelo bastante burdo, como  un modelo incipiente para trabajar una práctica intelectual revolucionaria, sin mayores pretensiones. Ver lo que la gente hace y tratar de encontrar las lógicas escondidas simbólicas, morales o pragmáticas que yacen en sus acciones. Uno trata de relacionar como tienen sentido los hábitos y acciones de las personas, a veces en formas en que sólo el observador y participante se imagina. Lo radial vienen cuando ponemos atención a quienes crean alternativas viables de vida social, que traten de proyectar la amplitud de implicaciones de un actuar así, y ofrecer esas ideas de vuelta, a quienes se observa y conoce, no como prescripciones sino como contribuciones, como dones.

3.- Los principios básicos de del anarquismo –auto organización, asociación voluntaria, apoyo mutuo – refieren a formas del comportamiento concebidas, en su momento, como elementos que han acompañado a la humanidad.

Parafraseadas del panfleto “Fragments of an Anarchist Antrhropology” de David Graeber. Prickly Paradigm Press, Chicago, 2004.