Al campo de estudios de la antropología se le ha presentado en años recientes un fértil horizonte: los cambios que acontecen tanto en el contexto económico y mundial, como en sus espacios específicos de estudios. Cultura y antropología llevan parte en este proceso que se acentúa en sus transformaciones pero también en sus resistencias y negociaciones. La participación entre antropólogos, las instituciones nacionales e internacionales, económicas o políticas y la gente, aparece en una tensión que se resuelve de múltiples maneras, en posibilidades experimentadas, por experimentar e imaginadas. Los movimientos sociales es un tema que cruza esta doble cuestión y servirá para el problema presentado.

Por eso hay que preguntarle a la antropología por aquello que la hace competente para este momento económico y cultural y sus peculiaridades. ¿Cómo caracterizar los cambios a los que se enfrenta en la realización de su trabajo y los fenómenos  que surgen de las condiciones actuales? Y ¿Cómo comprender el vínculo cultural y político de la antropología con los movimientos sociales?

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La antropología busca continuamente su espacio de acción, donde hacer fértil su producción, el conocimiento. Se replantea su especificidad teórico-metodológica frente y sobre un mundo en vía rápida y sin frenos. Ubicada como parte de la tradición intelectual de las ciencias sociales, y como disciplina, la antropología puede ser entendida en el sentido de productora de “dominios a medida que crea su propia tradición” [Ortiz, 1998:169], apoyada por un cuerpo teórico, metodológico y técnico puesto en acción a través de la etnografía, y por tanto, se comprende que sus objetivos y consideraciones básicas se encuentran en la posibilidad de una continua revisión, para apartarse de conceptualizaciones estáticas, anquilosamientos “naciocentrístas” [Jimeno, 2005:49] o conservadoras [Ortiz, 1998:157]. Su objeto-sujeto de estudio, la dupla de culturas y quienes las significan y recrean, se transforma a través de las vicisitudes de la historia, y por eso a la antropología se le exige creatividad y flexibilidad teórico-metodológica, incompatibles al uso de lo que Kuhn define como paradigmas [Ortiz, 1998:164, 178] para su proceder en sus interpretaciones y posibles afirmaciones.

Por otra parte, decir que “el fenómeno colonial determinó la estructura de poder dentro de la cual se constituyó la antropología” [Escobar, 1999:100], tanto a nivel de institucionalización como de profesionalización, y no dejar de lado que su autoridad académica ya contaba con un curso propio[1], no es sentenciarla sino ubicarla en un lugar fundamental de los procesos en marcha por todo el mundo y del desarrollo propio de la antropología que acompañó a las potencias económicas y militares del siglo XX, así como a los proyectos nacionales con pretensiones industriales y ubicados como dependientes. Pero su pasado no la obliga a servir automáticamente al imperialismo, parafraseando a Warman [Jimeno, 2005:56]. Más aún, está acompañada de una capacidad crítica para mostrar “la profunda historicidad de todos los modelos sociales y el carácter arbitrario de todos los órdenes culturales” [Escobar, 1999:99]. La antropología cuenta con la condición de “cuestionamiento de aquello que se daba por supuesto y establecido” [Escobar, 1999:99] válida como herramienta crítica de su propia labor frente a su entorno.

Precisamente el capitalismo y la tecnología expandidas alrededor del mundo, son expresiones de la globalización como condición, como una “articulación concreta de la realidad”, “un contexto en el que todos estamos inmersos” [Ortiz 1998:178]. Aunque el concepto sea impreciso, como refiere Ortiz, se caracteriza como “conjunto de fuerzas que reorganizan el marco de las relaciones sociales” [Ortiz 1998:177], penetrándolas y redefiniéndolas, como partes que le constituyen, y no definido éste, la globalización, por la interacción entre dichas relaciones. Es por ello que cobra sentido y fuerza su propuesta de mundialización, como caracterización de globalización cultural, la cual se expresa en dos niveles, tanto en el arraigo social particular y por tanto con efectos desiguales e indiferenciados, como a nivel de universo simbólico, “espacio transglósico, en el cual diferentes lenguas y culturas conviven (a menudo de manera conflictiva) e interactúan entre sí” [Ortiz 1998:XXIV]. La mundialización es parte de la vida cotidiana y de sus hábitos, presentes en menor o mayor medida, producto de la negociación, pero  por ello es un “proceso real, transformador del sentido de las sociedades contemporáneas” y no falsa conciencia o ideología impuesta exógenamente [Ortiz 1998:XX].

Frente a este panorama donde se conjuntan una antropología capaz de replantearse continuamente sus propios horizontes conceptuales y metodológicos reconociendo sus tradiciones críticas y autocríticas, además de un mundo en procesos económicos y tecnológicos interactuando con expresiones culturales mundializadas, el antropólogo se enfrenta a un contexto de investigación ampliado, dispuesto por el mundo entero y que las condiciones para explicarnos los fenómenos observados se encuentran sujetas, en muchos sentidos, a elementos económicos y políticos que trascienden las fronteras establecidas en los procesos de construcción de los estados nacionales. Ambas observaciones hacen énfasis en la “desterritorialización” de la cultura [Escobar 1999:103] y del mundo, así como de su abordaje desarraigado [Ortiz 1998:183]. Nuestra participación en la investigación tiene, por tanto, que enjuiciar los lazos propios con la identidad nacional y a su vez, considerar al ámbito de investigación, individuos y culturas, prácticas y significaciones, ya no más limitadas y localizadas por su circunscripción territorial, como si ésta operara independientemente; y sin perder de vista el hecho de que los resultados de nuestras investigaciones pasan por una relación estrecha con el ámbito político local y hasta mundial.

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En el contexto de Latinoamérica y gran parte del mundo de los últimos sesenta años se ha entendido como unidireccional la puesta en marcha del desarrollo, tanto como “sinónimo de crecimiento económico con expansión rápida y sostenida de la producción, la productividad, el PBI y el ingreso per cápita” [Ávila, 2000:438], como “el proceso dirigido a preparar el terreno para reproducir […] las condiciones que se suponía caracterizaban a las naciones económicamente más avanzadas del mundo: industrialización, alta tasa de urbanización y de educación, tecnificación de la agricultura y adopción generalizada de los valores y principios de la modernidad, incluyendo formas concretas de orden, racionalidad y actitud individual. [Escobar. 1999:100]. Sumados al proyecto nacional o al compromiso político social militante, para algunos antropólogos esta descripción fue incuestionable, pues es tomada como “epistemología realista” [Escobar, 1999:108], pero ello tiene una implicación política que no habría que dejar de lado, pues existe una “violencia silenciosa” [Escobar, 1999:116] en el discurso del desarrollo, porque “suscribe un marco de referencia […] que ha posibilitado una política cultural de dominio” [Escobar, 1999:115]. El “logro” antropológico de intervenir en la realización y diseño de políticas de intervención en desarrollo inducido, financiadas por organismos internacionales y estados nacionales, habría que tomarlo con menos entusiasmo pues lejos de ser neutrales han obrado teniendo como objetivos concretos la “estatalización y gubermentalización de la vida social, […] la implicación de países y comunidades en las economías mundiales de modos muy concretos , y la transformación de las culturas locales en sintonía con los estándares y tendencias modernas, […] basadas en nociones de individualidad, racionalidad y economía” [Escobar, 1999:112-113].

A ello, los movimientos sociales actúan como sistemas “de significados que impugna(n) el que los aparatos tecno-burocráticos intenten imponerse sobre los acontecimientos individuales y colectivos […]”, es decir, sobre la construcción autónoma de los individuos y los grupos ejecutadas a través de políticas de intervención en la cotidianidad [Melucci, 1999:107]. En las expresiones latinoamericanas estos movimientos, compuestos de redes sumergidas en la vida cotidiana y con posibilidad de extender sus alcances políticos y culturales más allá de éstas [Escobar, 1999:155], se plantean como “guerras de interpretación” [Escobar, 1999:143], donde la noción de política cultural adquiere un sentido más antropológico si observamos a las “prácticas culturales cotidianas como un terreno para, y una fuente de prácticas políticas” [Escobar, 135-136]. Pues las disputas culturales en las que se envuelven son constitutivas para “redefinir el significado y los límites del sistema político” [Escobar, 1999:143] y en ellas se enactúan[2] las políticas culturales de los movimientos sociales enfrentadas a la cultura política dominante, a través de la puesta en acción de prácticas e instituciones alternativas de su cultura política, es decir aquella “construcción social particular de cada sociedad de lo que cuenta como político”[Escobar, 1999:144], develando las formas del “autoritarismo social” [Escobar, 1999:135]       

La propuesta del “postdesarrollo” que apunta a “desestabilizar las bases” [Escobar, 1999:110] del discurso del desarrollo desfamiliarizandolas; cooperando a reivindicar las contribuciones de los movimientos, ya sea sus conocimientos y experiencias, como a “ desvelar los mecanismos de producción de conocimiento […] inherentemente político(s), […] relacionados  con el ejercicio del poder y la creación de modos de vida” [Escobar, 1999:114], es tomada como característica teórica primordial de Escobar. Su propuesta de práctica política, parecería inclinarse por una epistemología realista, otorgándole al discurso del desarrollo un nivel instrumental al servicio de los movimientos sociales, la cual opta, en última instancia, por un compromiso de igual intensidad entre lo nacional como lo político “en relación con las culturas locales” [Escobar, 1999:124]. Su controversia radica en que nos enfrentamos a fronteras políticas y culturales rebasadas a partir de los mismos actores locales que protagonizan esos  movimientos, cuando sus mensajes van más allá de las fronteras y ponen énfasis en sus especificidades, a la vez que es inevitable la visibilidad de los violentos resultados locales que acompañan a la ejecución de programas y políticas diseñados desde el los diferentes organismos supranacionales (BM, FMI, Wall Street) o las política culturales unilaterales de los estados.

En este sentido no hay nada “post”, el desarrollo seguirá implicando una práctica de la cultura política dominante por más adjetivos o prefijos que le impongamos. El debate por hacer o no hacer antropología aplicada está rebasado. Cualquier ámbito antropológico implica ya una aplicación de conocimientos, que estos tengan una dimensión política es ya una obviedad, pero el punto se guiará hacia ¿quién se beneficia de esas relaciones de poder? Los antropólogos no podemos conformarnos con replantearnos a profundidad el compromiso con del desarrollo [Escobar, 1999:129] y alentarlo para después mitigar sus efectos nocivos y opresivos, por lo demás la propuesta de Escobar es harto apreciable. La participación conjunta entre activistas y antropólogos tiene amplio terreno fértil de trabajo en alternativas que cuestionen radicalmente el curso “inevitable” que toma el capital y la estructuración política estado-nacional. Es momento de plantearnos qué tipo de acciones metodológicas y teóricas adoptaremos o ingeniaremos para tratar con movimientos sociales que buscan la transformación profunda hacía mantener relaciones recíprocas y respetuosas  con un mundo sin frenos.

Bibliografía:

Ávila Molero, Javier.

2000. Los dilemas del desarrollo: antropología y promoción en el Perú. En Degregori, Iván Ed. No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. Red para el desarrollo de las ciencias sociales en el Perú. Lima.

Escobar, Arturo.

1999. El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Instituto Colombiano de Antropología/CEREC.

García Canclini, Néstor.

1987. Políticas culturales en América latina. Grijalbo. México, D.F.

Jimeno, Myriam.

2005. La vocación crítica de la antropología Latinoamericana. En Antípoda. Revista de Arqueología y Antropología” Universidad de los Andes #1 julio-diciembre. Bogotá.

Krotz, Esteban.

1987. Utopia asombro y alteridad: consideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica. En Estudios Sociológicos. V. 5 #14 mayo-agosto. D.F.

Melucci, Alberto.

1999. Acción colectiva, vida cotidiana y democracia. Ed. El Colegio de México,

Centros de Estudios Sociológicos. México D.F.

Ortiz, Renato.

1998. Otro territorio. Ensayos sobre el mundo contemporáneo. Convenio Andrés Bello. Bogotá.  


[1] A propósito señala Krotz [1987:285], la consolidación de la antropología, como disciplina científica, es resultado del “reconocimiento social de un campo de conocimiento”. Presente en dos formas: como procesos internos entre investigadores con afinidades en la investigación antropológica,  y como expresión de la división social de la producción del conocimiento.

[2] “El enfoque enactivo […] conlleva un acoplamiento entre cultura y política que enactúa (hace emerger) nuevos mundos o posibilidades de significación y práctica.” [Escobar, 1999:143]