LA LLEGADA AL TAOÍSMO

Si algo podemos advertir de nuestro caminar a lo largo del roji es el vacío que nos rodea. No sólo nos vamos desprendiendo poco a poco de lo que nos resulta innecesario para nuestra comprensión final, sino que nos introducimos a un ámbito en donde las palabras y los conceptos van dejando de tener sentido y se nos abre todo un mundo nuevo de sensaciones. Nuestros pasos por dicho sendero nos traen la reminiscencia de aquellos que alguna vez diera Bodhidharma al traer consigo la semilla del budismo que llegaría a florecer como Zen, cuando alrededor del año 527 de la era Cristiana llegara de la India a China. Con el nombre chino de Ch’an se fue desarrollando el Zen cuando a la muerte de Bodhidharma le siguieran sucesivamente cinco Patriarcas, siendo el último Hui Neng, con quien se eliminó casi por completo cualquier enseñanza meramente intelectual, anunciando a su muerte que la tradición de designar Patriarcas moría con él: “Todos ustedes están libres de dudas, por lo tanto son todos capaces de llevar a la práctica los elevados objetivos de nuestra escuela.”[1]

El sexto Patriarca no sólo representa el ideal del budismo Zen como doctrina antiintelectualista en el hecho de que el mismo Hui Neng alcanzó la iluminación siendo iletrado, sino que con él se expresan también las profundas raíces que se afianzan en el vacío. Antes de ser nombrado Patriarca, Hui Neng dictó los siguientes versos en respuesta a un poema que pretendía condensar la doctrina Zen:

 

No hay ni árbol Boddhi

ni tampoco un brillante espejo;

Desde que en realidad todo es un vacío,

¿Sobre qué puede caer el polvo?[2]

 

La doctrina del Sunyata, fuertemente proclamada por la tradición Madhyamika, parece haber tenido un gran eco en el budismo Zen. Sin embargo, mientras recorremos el sendero que nos llevará hasta la Casa del Té – llamada también Salón del Vacío – nos surge la pregunta, ¿es el mismo Sunyata del que hablan los Madhyamikas que al que se refieren los maestros Zen?

Entre tanto, al irnos acercando a la Casa del Té, nos encontramos con una gran piedra ahuecada de la parte superior formando una gran vasija, y que recibe un chorro de agua de un pico de bambú. Nos detenemos ante ella; y mientras nos lavamos las manos sentimos cómo todas nuestras impurezas se van yendo junto con el chorro de agua. Poco a poco nos vamos vaciando, ahora de la suciedad espiritual, mental, y mientras esta pureza tiene lugar nos preguntamos, ¿a dónde llegaremos? Sabemos ahora de dónde venimos, pero ¿qué lugar es éste que nos espera, y cómo es que nos recibirá?

Cuando llega a China, el budismo se encuentra con un tipo de cultura que resultará idónea para que el Zen, como tal, quede fijado y adaptado en la mentalidad y costumbres del Reino del Medio.

 

“Aunque la mentalidad china fue profundamente estimulada por las formas propias del pensamiento indio, nunca perdió por ello su contacto con la pluralidad de las cosas ni desdeñó el lado práctico de la vida cotidiana. Esta idiosincrasia psicológica nacional o racial provocó la transformación del budismo indio en budismo zen.” [3]

 

Además, podemos decir que de los dos sistemas de pensamiento autóctonos de China, el Confusionismo y el Taoísmo, fue este último el que mayor influencia y adaptación tuvo con respecto al budismo. No es que el budismo se haya hecho taoísta o viceversa, sino que sus doctrinas son afines en algunos aspectos, lo que facilitó la adaptación del Zen dentro de la cultura China.

El taoísmo es un sistema de pensamiento que se fundamenta en la practicidad, en la cotidianidad y en la confianza a la naturaleza, en especial a la naturaleza humana. Sus principios básicos son el yin (negativo) y el yang (positivo), y se consideran como polos de energía cósmica que rigen el universo. Entre ellos existe una polaridad que no resulta ni en oposición, ni en conflicto, sino en una cierta fluidez; pues no se concibe el uno sin el otro, ni se intenta el predominio de ninguno de los dos. Esta dualidad se representa en lo femenino-masculino, lo firme-flojo, lo fuerte-débil, etcétera, y el arte de vivir se considera como un equilibrio entre ambos. De esta manera el ser y el no ser no se excluyen, sino que fluyen de manera cíclica.

 

“Pero, para nuestra lógica, resulta difícil pensar que ser y no ser son mutuamente generador y mutuamente sustentador de energía, ya que para el hombre occidental el mayor terror imaginable consiste en creer que la nada será el fin definitivo del universo. No aprehendemos con facilidad el hecho de que el vacío es creativo ni que el ser emana del no ser, al igual que el sonido emana del silencio y la luz del espacio.”[4]

 

Ahora bien, de la concepción cíclica del yin y del yang surge la teoría de los 5 elementos o energías, hsiang Sheng, que significa surgimiento mutuo e inseparable, y se simboliza de la siguiente manera:

 

“Las cinco energías fueron identificadas – o mejor dicho simbolizadas – como 1)  la madera, que como combustible origina 2) el fuego, que produce cenizas y da nacimiento a 3) la tierra, que en sus minas contiene 4) el metal, que (como en la superficie de un espejo metálico) atrae al rocío y así da origen a 5) el agua, que a su vez alimenta a 1) la madera.”[5]

 

Esto es el surgimiento mutuo del orden de fuerzas y lo que resulta de gran interés es observar que en él se describe un ciclo en que causa y efecto no son secuenciales sino simultáneos; ciclo que nos trae fuertemente el eco de lo que se denomina pratitya samutpada u origen dependiente, que es el fundamento de la teoría causal budista.

El término Tao, que incluso fue usado como sinónimo de “naturaleza de Buda” o “Dharma” es aquello de lo que uno no puede desviarse, pues es el Camino, el Fluir mismo de la Naturaleza. Sin embargo no es un camino trazado, no es una senda fija que se recorre en determinadas circunstancias, por eso no es algo de lo que uno pueda desviarse; es el camino que se va haciendo mientras se recorre. Lao-Tzu, uno de los principales maestros taoístas decía que “El principio del Tao es lo que acontece por sí mismo.”[6] Así tenemos que Tao es una manera de designar todo lo que ocurre.

Entendido también como ritmo, como movimiento rítmico de andar y detenerse (yin-yang), el Tao es considerado como la Realidad Última, fundamento del ser y el no ser. Como no es algo fijo ni estático, también es considerado como un fluir – de aquí que la metáfora del agua sea la predilecta por los taoístas – como el proceso de la Naturaleza. Sin embargo, aunque puede ser entendido y traducido de todas estas formas, la esencia del Tao radica en que no puede ser explicado con palabras, no es una idea ni un concepto. Al igual que el Zen, el Tao se puede alcanzar pero no ver, se puede sentir pero no expresar, se puede intuir pero no clasificar, se puede adivinar pero no explicar.

El principio del hsiang sheng sostiene que si todas las cosas siguen libremente su curso, la armonía misma del universo quedará establecida, ya que todos y cada uno de los procesos del mundo puede realizarse únicamente en relación con todos los demás. “(Mientras yo) permanezco sentado tranquilamente, sin hacer nada, llega la primavera y la hierba crece por sí misma.”[7]

El Tao simboliza un orden, pero no un orden cualquiera, sino Li, que es un tipo de orden no asimétrico, no repetitivo y no reglamentado, un orden inherente a todas las cosas y que surge por sí mismo, como las ondas que surgen en el agua cuando se arroja una piedra. En este sentido es un orden orgánico, en contraposición de lo que viene siendo un orden meramente mecánico. De aquí que lo que se busque sea un fluir, un dejarse ir con la corriente sin oponer la más minima resistencia; de aquí que surja el principio de la no acción, que en modo alguno significa meramente inercia, pereza o pasividad.

Wu wei, que literalmente significa no forzar, es el modo de vida que sigue la corriente del Tao. Es el camino de la no resistencia que consiste en manejar todas las circunstancias de tal modo que no se ejerza ningún tipo de presión ni de oposición. Lo que se busca es ser elástico, amoldarse uno a las circunstancias en vez de que las circunstancias se amolden a uno. Utilizar, de alguna forma, el vacío para nuestro beneficio. Lao-Tzu decía que sólo en el vacío reside lo verdaderamente esencial. Lo importante de una habitación no es el techo ni las paredes, sino el espacio que hay entre ellos, ahí es donde uno habita. La utilidad de un jarrón reside en el hueco que contiene el agua. “Únicamente en el vacío es posible el movimiento. Aquella persona que consiguiera ahuecarse hasta el punto de que pudieran en ella caber y entrar libremente todos, llegaría a ser la dueña de todas las situaciones.”[8]

De lo anterior surge la concepción taoísta de la economía de fuerzas, que quiere decir, en pocas palabras, poner la cantidad de energía exacta que se necesita para realizar algo; ni más, ni menos. Eliminar lo que no resulta esencial. Esta concepción fue retomada por el Budismo Zen en el sentido de que no da explicaciones. Se limita a señalar. Así sea en su doctrina religiosa o en el arte, el Zen se caracteriza por indicar, sugerir. De ahí que el maestro Pai-Chang dijera que el Zen significa: “Comer cuando tienes hambre, dormir cuando estás cansado… La mayoría de la gente no come, sino que piensa en varias cosas distintas, dejando así que éstas lo confundan; no duermen, sino que sueñan en mil y una cosas.”[9]

Estos son, a grandes rasgos, los puntos fundamentales del Taoísmo y en ellos puede verse cierta relación o afinidad que puede explicar la recepción y transformación del budismo en zenismo. Ahora bien, hay autores – como David J. Kalupahana – cuya postura sobre el Zen es, a nuestro punto de vista, un tanto hermética. Para ellos el germen y el desarrollo del Budismo Zen se encuentran casi exclusivamente en la historia misma del budismo, dejando de lado e incluso descartando la influencia que las religiones y formas de pensamiento indígenas de china pudieron haber tenido sobre él. En nuestra humilde opinión, el Budismo Zen encontró en dichas religiones indígenas tierra fértil para su desarrollo, sin negar, claro está su tradición de procedencia.

En este punto queremos señalar que la concepción de Sunyata de los Madhyamikas y del Budismo Zen es, a nuestro parecer, distinta. Con Nagarjuna tenemos un vacío un tanto estático, conceptual, contemplativo. “¿Tales figuras son velos sin substancia, envolviendo la nada? ¿O no será más bien que esconden un núcleo positivo?”[10] Es cierto que interpretaciones como las de Chandrakirti, en donde se deja de lado el aspecto meramente especulativo y se afirma el aspecto práctico y moral, dirigieron la concepción de Sunyata hacia un aspecto más positivo. Pero creemos que fue la influencia directa del Taoísmo – con su concepción del polo yin como necesario, o su visión del wu wei como la aceptación positiva de la huída y del cambio para fluir adecuadamente ante ciertas circunstancias – la que logró darle al budismo en china una visión más positiva y, digamos, dinámica de la vacuidad, como lo podemos observar en la práctica Zen misma. De ahí su énfasis por el lado activo de la meditación, el lado cotidiano, reverencial. “De este modo el hombre, en forma más elevada, construye dentro de sí un vacío, haciendo que todas las cosas sean atraídas hacia él.”[11] El vacío Zen es un vacío que se construye no que se contempla. Y creemos que este es el sentido que revisten las palabras del Sexto Patriarca Hui Neng:

 

“La capacidad de la mente es amplia e ilimitada, como el vasto cielo. No permanezcas con la mente fija en el vacío. Si lo haces, caerás en un tipo de vacío pasivo. El vacío incluye al sol, la luna, las estrellas y los planetas; la tierra, montañas y ríos, árboles y hierbas, hombres malos y hombres buenos, cosas malas y cosas buenas, cielo e infierno; todos ellos habitan el cielo. El vacío de la naturaleza humana también es así.”[12]


[1] Watts, Alan, El espíritu del Zen, Trad. Zohar Ramón del Campo, Buenos Aries, Ed. Kairós, 1976, p. 47

[2] Los versos a los que respondía el poema de Hui Neng son:

 

El cuerpo es semejante al árbol Boddhi

Y la mente a un cuerpo brillante;

Cuidadosamente los limpiamos hora tras hora

Temiendo que el polvo caiga sobre ellos.

 

[3] Suzuki, Daisetz T., El zen y la cultura japonesa, Trad. María Tabuyo y Agustín López, Barcelona, Ed. Paidós, 1996, p. 13

[4] Watts, Alan, El camino del Tao, Trad. Horacio González Trejo, Barcelona, Ed. Kairós, 1979, p. 67

[5] Ibid, p. 68

[6] Ibid, p. 86

[7] Ibid p. 91

[8] Okakura, Kakuzo, Op. cit. p. 46

[9] Watts, Alan, El espíritu del Zen, p. 127

[10] Kalupahana, David J., Op. cit p. 164

[11] Watts, Alan, El espíritu del Zen, p. 42

[12] Watts, Alan, El camino del tao, p. 69

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