La luz entraba por la ranura… pero nada iluminaba.
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CONSIDERACIONES FINALES
Terminada la ceremonia salimos de la habitación, regresamos al mundo. Pero el mundo ha cambiado, no es el mismo mundo que cuando entramos a tomar el té. Hay algo diferente, hay una vitalidad, una cercanía. ¿Qué fue lo que pasó durante la ceremonia? ¿Puede, el simple hecho de beber té, cambiarnos la perspectiva del mundo? Evidentemente como todo arte, el cha-no-yu es algo que debe practicarse, debe realizarse continuamente buscando la perfección. Se dice que los maestros Zen tienen la habilidad de inyectar vida a todo lo que hacen, incluso lo que pareciera más sencillo y trivial como tomar té. Y esta es una de las verdades del Zen ya que en la cotidianidad, en lo de todos los días, ahí en lo que parece ser lo más sencillo, ahí está la vida y la Realidad Última buscando ser descubierta. Pero no es tan sencillo, como no es tan sencillo el hecho de tomar té, y sí lo es.
A estas alturas pareciera como si habláramos en ko’an al decir que tomar té es sencillo y no es sencillo. Evidentemente es un rito, pero más que rito queremos designarlo como una práctica estética – así como la meditación, pero recordando que para la cultura japonesa del budismo Zen, el arte no es algo separado de la esfera religiosa ni de la vida misma. El arte es vida. En el arte nos encontramos con la vida. Para explicar esto recurriremos a la variación del arte del té de Seisetsu conocida como el “no-té.”
El no-té es el hecho del té – y el hecho de cualquier acontecimiento de la cotidianidad – en su grado más alto de Zen, si es que se puede decir así. Hay un acontecimiento designado con el nombre de té; pero como acontecimiento oscurece y nubla nuestra visión y hace más difícil que podamos penetrar en él – por eso lo que debemos hacer es vaciarlo, recurrir al Sunyata –, pues cuando se es conciente continuamente de realizar el arte llamado “servicio de té,” este simple hecho de conciencia fuerza cada uno de nuestros movimientos. Le ponemos demasiada atención, lo que produce una artificialidad que se empapa de esa realidad escindida por los opuestos, bueno-malo, nacimiento-muerte, té y no te. “El filósofo Prajna diría: <<el té sólo es té cuando el té es no-té>>”[1] Esto es similar al artista que quiere pintar bambúes y su maestro le dice que dibuje bambúes durante 10 años, que se convierta en bambú y, después, cuando quiera dibujar, que se olvide de todo lo que aprendió sobre los bambúes. Esto es el Zen, olvidarlo todo, incluso el budismo, incluso la vida, para poder dar con la vida y con el budismo: con la Realidad Última.
De aquí que cuando el gran maestro del té Rykyu dice que “el arte del cha-no-yu consiste simplemente en hervir agua, hacer té y beberlo,” está diciendo la verdad y no la está diciendo. Pues para llegar a ese grado de perfección del arte, hace falta cultivar todo lo que ya se vio que requiere el arte del té. En especial la sinceridad y la sencillez, pues como apunta el Zen, en la cotidianidad, en lo pequeño es donde encontraremos el Satori – pero siempre con todo un proceso mental y un esfuerzo contemplativo detrás. Por eso, creemos, es necesario saber de dónde viene el Zen y a dónde llega, pues es sobre esa base donde fundaremos nuestras experiencias de Satori y de Iluminación.
BIBLIOGRAFÍA
Kalupahana, David J., Buddhist Philosophy: a historical analysis, Honolulu, The University Press of Hawaii, 1976, pp. 189.
Maspero, Henri, El taoísmo y las religiones chinas, Trad. Pilar González España y Rosa María López, Valladolid, Ed. Trotta, 2000, pp. 636.
Okakura, Kakuzo, El libro del té, Trad. Norberto Tucci, Madrid, Ediciones Librería Argentina, 2006, pp. 98.
Riviere, Jean M., El arte zen, México, D. F., Instituto de Investigaciones Estéticas UNAM, 1963, pp. 180.
Suzuki, Daisetz T., Budismo zen y psicoanálisis, Trad. Julieta Campos, México, D. F., FCE, 2008, pp. 152
Suzuki, Daisetz T., El zen y la cultura japonesa, Trad. María Tabuyo y Agustín López, Barcelona, Ed. Paidós, 1996, pp. 332.
Watts, Alan, El camino del Tao, Trad. Horacio González Trejo, Barcelona, Ed. Kairós, 1979, pp. 180.
Watts, Alan, El espíritu del Zen, Trad. Zohar Ramón del Campo, Buenos Aries, Ed. Kairós, 1976, pp. 155.
[1] Ibid, p. 208
LA CEREMONIA
Una vez adentro, ya acostumbrados a la sutileza y tranquilidad del ambiente, entra el anfitrión con los utensilios de la ceremonia y nos los va pasando lentamente para que admiremos su rara belleza mientras despertamos nuestros sentidos a la ceremonia… que ya tiene tiempo de haber comenzado desde el roji. Una vez colocada la tetera en el fuego no hay más que esperar a que las hojas de té comiencen a hervir y a desprender su característico aroma. Las imágenes que sugiere dicho aroma son las de aquel monje hindú que llevó a china la milenaria doctrina. Bodhidharma sentado en posición de loto, meditando. Con toda su concentración y su voluntad puestas en sí mismo, pero hay algo que no va bien. Algo que lo está afectando. La cabeza comienza a ladearse hacia un lado mientras los párpados se le cierran poco a poco. El sueño se apodera rápidamente del viejo maestro, pero éste en un repentino acto de violencia y lucidez decide arrancarse los párpados para poder continuar con su meditación, los cuales, al caer al suelo se convierten en las primeras hojas de té.
En sus comienzos, el té fue utilizado por los monjes budistas para mantenerse despiertos durante sus largas meditaciones. Sin embargo, poco a poco comenzaron a ver que en el hecho de tomar té había algo más que un mero remedio contra el sueño. Como se puede deducir de la leyenda de Bodhidharma, el té parece tener ciertas características que nos hacen llegar a ver la realidad última de las cosas. El Primer Patriarca al cortarse los párpados estaba buscando la concentración total y en todo momento. La utilización del té como una forma de curarnos de nuestra ceguera cotidiana y de abrir los ojos a la realidad, a lo que está ahí, a la mismidad.
La llegada del té a Japón se le atribuye generalmente al maestro zen Eisai (1141-1215), quien llevó las semillas de té desde China y las cultivó en el monasterio. Eisai acabó siendo conocido de este modo como el padre del cultivo de té en Japón. Pensaba que el té tenía algunas cualidades medicinales y que era bueno para diversas enfermedades. Aparentemente no enseñó cómo se llevaba a cabo la ceremonia, que debió haber observado mientras se encontraba en los monasterios chinos. Dicha ceremonia era una forma de recibir a las visitas en el monasterio, o incluso una forma de mantener relación entre los propios ocupantes.
El monje que llevó el ritual a Japón era Dai-o, (1236-1308), aproximadamente medio siglo después de Eisai. Después de él, vinieron varios monjes que llegaron a ser maestros del arte, y finalmente Ikkyu (1394-1481), conocido abad de Daitokuji, enseñó la técnica a uno de sus discípulos, Shuko (1422-1502), cuyo genio artístico la desarrolló y consiguió adaptarla al estilo japonés. Shuko se convirtió así en el fundador del arte del té y lo enseñó a Ashikaga Yoshimasa (1435-1490), shogun de la época, que era un gran mecenas de las artes. Más tarde, Jo-o (1504-1555), y especialmente Rykyu lo desarrollaron más y dieron el toque final a lo que ahora se conoce como el cha-no-yu – ceremonia del té o culto del té.
Si hay un elemento con el que se podría definir tanto el Zen como la ceremonia del té es el de la sencillez. De lo que se trata es de abandonar todo lo innecesario, todo lo artificioso para poder captar la Realidad Última. El arte del té aparece, entonces, como la expresión estética de ese ideal de simplicidad. Esto se observa en el hecho de que la ceremonia se lleva a cabo en un entorno de naturaleza, bajo el resguardo de un tejado de paja en una habitación que apenas tiene unos cuantos metros de ancho, pero que se encuentra artísticamente decorada. Lo que busca el Zen es abandonar todo lo que se posee – hasta la vida misma – para volver al estado supremo del ser, a la Morada Original – de ahí que la consideración del Satori como ese regreso a casa, que ya estaba en uno mismo, pero que por nuestra misma ceguera no habíamos visto. A esto se le considera la fase última de la simplificación, puesto que ya no se puede reducir más.
Como parte del arte japonés, en el corazón del cha-no-yu se encuentra la pobreza, la soledad y el anhelo de lo Absoluto. Cuando la habitación del té comienza a llenarse, incluso con pocas personas, su espíritu es violado, por lo que el arte exige ciertos principios regulatorios. “La habitación de té está realmente reservada a una persona que, sola, se sienta allí con el mismo espíritu que inspiró a Buda cuando, en su nacimiento, exclamó: <<El cielo arriba, el cielo abajo, sólo yo soy el más honorable.>> Cuando entra una segunda persona, el Uno se escinde y comienza un dualismo a partir del cual se genera un mundo de multitud.” [1] De aquí que la habitación demanda unas normas por las que prevalezca la paz original. De esta forma se convierte en un lugar de enseñanza espiritual donde se aprende sobre lo trascendental, sobre la vacuidad. No por nada los samurai acogieron este arte como un escape de sus labores violentas, como una forma de encontrar un poco de tranquilidad antes o después de las batallas. Y por eso la habitación es conocida con el nombre de Residencia del Vacío.
Las normas mencionadas son las siguientes: Armonía (Wa), Reverencia (Kei), Pureza (Sei) y Tranquilidad (Jaku).
En japonés, Armonía sirve también para designar “suavidad de espíritu”, que es el estado de ánimo que debe presidir todo el procedimiento del arte del té. La armonía se refiere más a la forma, a la acomodación del espacio, de los instrumentos, mientras que la suavidad siguiere más bien un sentimiento interior.
“La atmósfera general de la habitación del té tiende a crear esta clase de suavidad en el ambiente: suavidad de tacto, suavidad de olor, suavidad de luz y suavidad de sonidos. Si coges una taza de té, hecha a mano y de forma irregular, el vidriado probablemente no será uniforme, pero a pesar de este carácter primitivo, el pequeño utensilio tiene un peculiar encanto por su suavidad, armonía y discreción. El incienso que arde no es nunca demasiado fuerte y estimulante, sino suave y penetrante. Las ventanas y tabiques son otra fuente de suave y difuso encanto, pues la luz que entra en la habitación es siempre tenue y tranquila. Adecuada para propiciar el estado de ánimo de la meditación. La brisa que pasa a través de las agujas del viejo pino se mezcla con el chisporroteo del hervidor de hierro sobre el fuego. Todo el entorno refleja así la personalidad de quien la crea.”[2]
El principio de la armonía tiene relación con la concepción Taoísta del yin y del yang. Lo que se intenta es conservar una armonía con la naturaleza, en este caso una armonía entre los principios masculino y femenino, e incluso un fluir con todo lo que está ocurriendo durante la ceremonia.
La Reverencia es el principio que regula las buenas relaciones entre las personas. Es un principio moral en el que nadie es superior ni inferior a nadie. Por este hecho se ha llegado a afirmar que la ceremonia del té promueve una verdadera democracia, ya que provoca la armoniosa relación de todos los que participan. El de rango superior no apelará a la autoimportancia, ni el de rango inferior a la autodepreciación servil. Ni siquiera el anfitrión se presenta como jerárquicamente superior, sino que todos se reverencian mutuamente.
Ahora bien, la reverencia que se necesita es la reverencia misma a lo que debe ser reverenciado, a qué nos referimos, un monje Zen puede quemar todos los sutras, todas las estatuas de los budas e incluso los templos para obtener calor durante el invierno, pero nunca se olvida de adorar el desencadenamiento de una tormente o la humilde hoja de hierba manchada por el lodo. El Zen sabe cómo reverenciar porque sabe cómo desdeñar. Conoce el valor relativo de las cosas terrenales.
“Cuando se vierte el agua en el tazón, no es sólo el agua lo que se vierte en él, muchas cosas entran en él, buenas y malas, puras e impuras, cosas de las que uno tendría que avergonzarse. Si se analiza, el agua del té contiene toda la suciedad que perturba y contamina la corriente de nuestra conciencia. Un arte es perfecto sólo cuando deja de ser arte, cuando se da la perfección de la ausencia del arte, cuando la sinceridad más interior de nuestro ser se manifiesta, y ese es el significado de la reverencia en el arte del té. Reverencia es por consiguiente sinceridad o simplicidad de corazón.”[3]
La pureza es la limpieza y el orden que deben observarse en cualquier lugar que esté relacionado con el arte. Y el objetivo de ello es liberar la mente de las impurezas de los sentidos. Un maestro de té dice:
“El espíritu del cha-no-yu consiste en limpiar los seis sentidos de la contaminación. Viendo el kakemono (seda) en el tokonoma (nicho) y la flor en el jarrón, el sentido del olfato se purifica; escuchando el borboteo del agua en el hervidor de hierro y el goteo del tubo de bambú, los oídos se purifican; saboreando el té, la boca se purifica; manejando los utensilios del té el tacto se purifica. Cuando todos los órganos de los sentidos son así purificados, la mente se limpia de suciedad. El arte del té es después de todo una disciplina espiritual, y mi aspiración para cada hora del día es no separarme del espíritu del té, que de ninguna manera pueda considerarse un asunto de mera distracción o entretenimiento.”[4]
El último y más importante de los principios es el de la “tranquilidad,” que está asociado tanto con el Wabi como con el Sabi, y que expresa, a su vez, el sentido del Sunyata. Como vimos anteriormente, dichos sentimientos tienen que ver con la pobreza, con la soledad, con la carencia, en fin, con el vacío. Sin embargo, con respecto a la ceremonia del té, esta carencia, esta pobreza tiene un sentido estético. Por un lado sugieren entumecimiento, frialdad, oscuridad, pero por otro lado tienen una cualidad que los conduce a un elevado éxtasis estético. El hombre de té definiría esto como lo que es “objetivamente negado pero subjetivamente afirmado.” Es decir, de alguna manera la vacuidad externa se llena con la riqueza interior.
Una vida de Wabi se puede definir como una inexpresable y tranquila alegría que se encuentra profundamente arraigada y oculta detrás de una completa pobreza, detrás de la completa vacuidad, y es esta idea la que trata de expresar el arte del té. Sin embargo, un solo rasgo de insinceridad y todo queda completamente arruinado. “El inestimable contenido debe estar ahí de forma completamente auténtica, debe estar como si no estuviera; más bien, debe ser descubierto accidentalmente… Retiene su realidad, esto es, su autenticidad para sí mismo, indiferente a las circunstancias. Wabi significa ser verdadero para sí mismo.”[5] Por esta razón el japonés da tanta importancia al hecho de tomar el té, como si hubiera algo ahí que misteriosamente tocara el fondo mismo de la realidad. En Wabi este sentimiento estético se funde con la moralidad y la espiritualidad, por esto es que los maestros declaran que el té es vida en sí misma y no meramente una placentera. Además, es una excelente forma en la que se le facilita la comprensión de la práctica Zen a los no iniciados.
LA LLEGADA AL TAOÍSMO
Si algo podemos advertir de nuestro caminar a lo largo del roji es el vacío que nos rodea. No sólo nos vamos desprendiendo poco a poco de lo que nos resulta innecesario para nuestra comprensión final, sino que nos introducimos a un ámbito en donde las palabras y los conceptos van dejando de tener sentido y se nos abre todo un mundo nuevo de sensaciones. Nuestros pasos por dicho sendero nos traen la reminiscencia de aquellos que alguna vez diera Bodhidharma al traer consigo la semilla del budismo que llegaría a florecer como Zen, cuando alrededor del año 527 de la era Cristiana llegara de la India a China. Con el nombre chino de Ch’an se fue desarrollando el Zen cuando a la muerte de Bodhidharma le siguieran sucesivamente cinco Patriarcas, siendo el último Hui Neng, con quien se eliminó casi por completo cualquier enseñanza meramente intelectual, anunciando a su muerte que la tradición de designar Patriarcas moría con él: “Todos ustedes están libres de dudas, por lo tanto son todos capaces de llevar a la práctica los elevados objetivos de nuestra escuela.”[1]
El sexto Patriarca no sólo representa el ideal del budismo Zen como doctrina antiintelectualista en el hecho de que el mismo Hui Neng alcanzó la iluminación siendo iletrado, sino que con él se expresan también las profundas raíces que se afianzan en el vacío. Antes de ser nombrado Patriarca, Hui Neng dictó los siguientes versos en respuesta a un poema que pretendía condensar la doctrina Zen:
No hay ni árbol Boddhi
ni tampoco un brillante espejo;
Desde que en realidad todo es un vacío,
¿Sobre qué puede caer el polvo?[2]
La doctrina del Sunyata, fuertemente proclamada por la tradición Madhyamika, parece haber tenido un gran eco en el budismo Zen. Sin embargo, mientras recorremos el sendero que nos llevará hasta la Casa del Té – llamada también Salón del Vacío – nos surge la pregunta, ¿es el mismo Sunyata del que hablan los Madhyamikas que al que se refieren los maestros Zen?
Entre tanto, al irnos acercando a la Casa del Té, nos encontramos con una gran piedra ahuecada de la parte superior formando una gran vasija, y que recibe un chorro de agua de un pico de bambú. Nos detenemos ante ella; y mientras nos lavamos las manos sentimos cómo todas nuestras impurezas se van yendo junto con el chorro de agua. Poco a poco nos vamos vaciando, ahora de la suciedad espiritual, mental, y mientras esta pureza tiene lugar nos preguntamos, ¿a dónde llegaremos? Sabemos ahora de dónde venimos, pero ¿qué lugar es éste que nos espera, y cómo es que nos recibirá?
Cuando llega a China, el budismo se encuentra con un tipo de cultura que resultará idónea para que el Zen, como tal, quede fijado y adaptado en la mentalidad y costumbres del Reino del Medio.
“Aunque la mentalidad china fue profundamente estimulada por las formas propias del pensamiento indio, nunca perdió por ello su contacto con la pluralidad de las cosas ni desdeñó el lado práctico de la vida cotidiana. Esta idiosincrasia psicológica nacional o racial provocó la transformación del budismo indio en budismo zen.” [3]
Además, podemos decir que de los dos sistemas de pensamiento autóctonos de China, el Confusionismo y el Taoísmo, fue este último el que mayor influencia y adaptación tuvo con respecto al budismo. No es que el budismo se haya hecho taoísta o viceversa, sino que sus doctrinas son afines en algunos aspectos, lo que facilitó la adaptación del Zen dentro de la cultura China.
El taoísmo es un sistema de pensamiento que se fundamenta en la practicidad, en la cotidianidad y en la confianza a la naturaleza, en especial a la naturaleza humana. Sus principios básicos son el yin (negativo) y el yang (positivo), y se consideran como polos de energía cósmica que rigen el universo. Entre ellos existe una polaridad que no resulta ni en oposición, ni en conflicto, sino en una cierta fluidez; pues no se concibe el uno sin el otro, ni se intenta el predominio de ninguno de los dos. Esta dualidad se representa en lo femenino-masculino, lo firme-flojo, lo fuerte-débil, etcétera, y el arte de vivir se considera como un equilibrio entre ambos. De esta manera el ser y el no ser no se excluyen, sino que fluyen de manera cíclica.
“Pero, para nuestra lógica, resulta difícil pensar que ser y no ser son mutuamente generador y mutuamente sustentador de energía, ya que para el hombre occidental el mayor terror imaginable consiste en creer que la nada será el fin definitivo del universo. No aprehendemos con facilidad el hecho de que el vacío es creativo ni que el ser emana del no ser, al igual que el sonido emana del silencio y la luz del espacio.”[4]
Ahora bien, de la concepción cíclica del yin y del yang surge la teoría de los 5 elementos o energías, hsiang Sheng, que significa surgimiento mutuo e inseparable, y se simboliza de la siguiente manera:
“Las cinco energías fueron identificadas – o mejor dicho simbolizadas – como 1) la madera, que como combustible origina 2) el fuego, que produce cenizas y da nacimiento a 3) la tierra, que en sus minas contiene 4) el metal, que (como en la superficie de un espejo metálico) atrae al rocío y así da origen a 5) el agua, que a su vez alimenta a 1) la madera.”[5]
Esto es el surgimiento mutuo del orden de fuerzas y lo que resulta de gran interés es observar que en él se describe un ciclo en que causa y efecto no son secuenciales sino simultáneos; ciclo que nos trae fuertemente el eco de lo que se denomina pratitya samutpada u origen dependiente, que es el fundamento de la teoría causal budista.
El término Tao, que incluso fue usado como sinónimo de “naturaleza de Buda” o “Dharma” es aquello de lo que uno no puede desviarse, pues es el Camino, el Fluir mismo de la Naturaleza. Sin embargo no es un camino trazado, no es una senda fija que se recorre en determinadas circunstancias, por eso no es algo de lo que uno pueda desviarse; es el camino que se va haciendo mientras se recorre. Lao-Tzu, uno de los principales maestros taoístas decía que “El principio del Tao es lo que acontece por sí mismo.”[6] Así tenemos que Tao es una manera de designar todo lo que ocurre.
Entendido también como ritmo, como movimiento rítmico de andar y detenerse (yin-yang), el Tao es considerado como la Realidad Última, fundamento del ser y el no ser. Como no es algo fijo ni estático, también es considerado como un fluir – de aquí que la metáfora del agua sea la predilecta por los taoístas – como el proceso de la Naturaleza. Sin embargo, aunque puede ser entendido y traducido de todas estas formas, la esencia del Tao radica en que no puede ser explicado con palabras, no es una idea ni un concepto. Al igual que el Zen, el Tao se puede alcanzar pero no ver, se puede sentir pero no expresar, se puede intuir pero no clasificar, se puede adivinar pero no explicar.
El principio del hsiang sheng sostiene que si todas las cosas siguen libremente su curso, la armonía misma del universo quedará establecida, ya que todos y cada uno de los procesos del mundo puede realizarse únicamente en relación con todos los demás. “(Mientras yo) permanezco sentado tranquilamente, sin hacer nada, llega la primavera y la hierba crece por sí misma.”[7]
El Tao simboliza un orden, pero no un orden cualquiera, sino Li, que es un tipo de orden no asimétrico, no repetitivo y no reglamentado, un orden inherente a todas las cosas y que surge por sí mismo, como las ondas que surgen en el agua cuando se arroja una piedra. En este sentido es un orden orgánico, en contraposición de lo que viene siendo un orden meramente mecánico. De aquí que lo que se busque sea un fluir, un dejarse ir con la corriente sin oponer la más minima resistencia; de aquí que surja el principio de la no acción, que en modo alguno significa meramente inercia, pereza o pasividad.
Wu wei, que literalmente significa no forzar, es el modo de vida que sigue la corriente del Tao. Es el camino de la no resistencia que consiste en manejar todas las circunstancias de tal modo que no se ejerza ningún tipo de presión ni de oposición. Lo que se busca es ser elástico, amoldarse uno a las circunstancias en vez de que las circunstancias se amolden a uno. Utilizar, de alguna forma, el vacío para nuestro beneficio. Lao-Tzu decía que sólo en el vacío reside lo verdaderamente esencial. Lo importante de una habitación no es el techo ni las paredes, sino el espacio que hay entre ellos, ahí es donde uno habita. La utilidad de un jarrón reside en el hueco que contiene el agua. “Únicamente en el vacío es posible el movimiento. Aquella persona que consiguiera ahuecarse hasta el punto de que pudieran en ella caber y entrar libremente todos, llegaría a ser la dueña de todas las situaciones.”[8]
De lo anterior surge la concepción taoísta de la economía de fuerzas, que quiere decir, en pocas palabras, poner la cantidad de energía exacta que se necesita para realizar algo; ni más, ni menos. Eliminar lo que no resulta esencial. Esta concepción fue retomada por el Budismo Zen en el sentido de que no da explicaciones. Se limita a señalar. Así sea en su doctrina religiosa o en el arte, el Zen se caracteriza por indicar, sugerir. De ahí que el maestro Pai-Chang dijera que el Zen significa: “Comer cuando tienes hambre, dormir cuando estás cansado… La mayoría de la gente no come, sino que piensa en varias cosas distintas, dejando así que éstas lo confundan; no duermen, sino que sueñan en mil y una cosas.”[9]
Estos son, a grandes rasgos, los puntos fundamentales del Taoísmo y en ellos puede verse cierta relación o afinidad que puede explicar la recepción y transformación del budismo en zenismo. Ahora bien, hay autores – como David J. Kalupahana – cuya postura sobre el Zen es, a nuestro punto de vista, un tanto hermética. Para ellos el germen y el desarrollo del Budismo Zen se encuentran casi exclusivamente en la historia misma del budismo, dejando de lado e incluso descartando la influencia que las religiones y formas de pensamiento indígenas de china pudieron haber tenido sobre él. En nuestra humilde opinión, el Budismo Zen encontró en dichas religiones indígenas tierra fértil para su desarrollo, sin negar, claro está su tradición de procedencia.
En este punto queremos señalar que la concepción de Sunyata de los Madhyamikas y del Budismo Zen es, a nuestro parecer, distinta. Con Nagarjuna tenemos un vacío un tanto estático, conceptual, contemplativo. “¿Tales figuras son velos sin substancia, envolviendo la nada? ¿O no será más bien que esconden un núcleo positivo?”[10] Es cierto que interpretaciones como las de Chandrakirti, en donde se deja de lado el aspecto meramente especulativo y se afirma el aspecto práctico y moral, dirigieron la concepción de Sunyata hacia un aspecto más positivo. Pero creemos que fue la influencia directa del Taoísmo – con su concepción del polo yin como necesario, o su visión del wu wei como la aceptación positiva de la huída y del cambio para fluir adecuadamente ante ciertas circunstancias – la que logró darle al budismo en china una visión más positiva y, digamos, dinámica de la vacuidad, como lo podemos observar en la práctica Zen misma. De ahí su énfasis por el lado activo de la meditación, el lado cotidiano, reverencial. “De este modo el hombre, en forma más elevada, construye dentro de sí un vacío, haciendo que todas las cosas sean atraídas hacia él.”[11] El vacío Zen es un vacío que se construye no que se contempla. Y creemos que este es el sentido que revisten las palabras del Sexto Patriarca Hui Neng:
“La capacidad de la mente es amplia e ilimitada, como el vasto cielo. No permanezcas con la mente fija en el vacío. Si lo haces, caerás en un tipo de vacío pasivo. El vacío incluye al sol, la luna, las estrellas y los planetas; la tierra, montañas y ríos, árboles y hierbas, hombres malos y hombres buenos, cosas malas y cosas buenas, cielo e infierno; todos ellos habitan el cielo. El vacío de la naturaleza humana también es así.”[12]
[1] Watts, Alan, El espíritu del Zen, Trad. Zohar Ramón del Campo, Buenos Aries, Ed. Kairós, 1976, p. 47
[2] Los versos a los que respondía el poema de Hui Neng son:
El cuerpo es semejante al árbol Boddhi
Y la mente a un cuerpo brillante;
Cuidadosamente los limpiamos hora tras hora
Temiendo que el polvo caiga sobre ellos.
[3] Suzuki, Daisetz T., El zen y la cultura japonesa, Trad. María Tabuyo y Agustín López, Barcelona, Ed. Paidós, 1996, p. 13
[4] Watts, Alan, El camino del Tao, Trad. Horacio González Trejo, Barcelona, Ed. Kairós, 1979, p. 67
[5] Ibid, p. 68
[6] Ibid, p. 86
[7] Ibid p. 91
[8] Okakura, Kakuzo, Op. cit. p. 46
[9] Watts, Alan, El espíritu del Zen, p. 127
[10] Kalupahana, David J., Op. cit p. 164
[11] Watts, Alan, El espíritu del Zen, p. 42
[12] Watts, Alan, El camino del tao, p. 69
EL ROJI DE LA TRADICIÓN MAHAYANA
Nos encontramos en un hermoso jardín bellamente decorado. En cada uno de sus aspectos podemos observar la sobriedad y sencillez características del temperamento Japonés que, con gran habilidad, ha logrado crear la impresión de un tranquilo y solitario valle entre montañas. Todo en este lugar nos transmite serenidad y armonía mientras caminamos a lo largo del roji, que es “el sendero que atraviesa el jardín y lleva a la sala del té, simboliza el primer estadio de la meditación, esto es, el de la auto-iluminación.”[1] Con cada paso que damos se va quebrando todo vínculo que nos une con el mundo exterior. Comenzamos a sentir la presencia del vacío, o mejor dicho, nos vamos vaciando de toda artificialidad, de toda pesadez que nos impida tener un verdadero contacto con nuestra propia naturaleza.
En este lugar, donde las cosas parecen ser más bien sugeridas, donde una atmósfera un tanto vaporosa nos despierta los sentidos con viva sutileza, nos surge la pregunta ¿a dónde vamos? Y aunque la respuesta, “a la Casa del Té”, la conocemos de antemano, no es sino una segunda pregunta – una pregunta totalmente sugerida, que se encontraba oculta pero permeándolo todo – la que nos asalta repentinamente: ¿De dónde venimos? ¿Qué ecos son los que escuchamos resonando en la belleza de este jardín y que se pierden frente a nosotros más allá de donde termina el roji que recorremos – ecos de un pasado milenario que parecieran enfatizar la misma vacuidad a la que nos conducen?
Por un lado, los ecos de la vacuidad nos envuelven, a cada paso que damos nos arrojamos al vacío y nos deshacemos de todo lo inútil, lo artificial, lo agregado; incluso nos vaciamos de conceptos, de palabras – especialmente de ellos. Y por otro lado, lo que estamos haciendo es una práctica que nos ayudará a comprender mejor ese vacío que proclamamos como destino final. Estos son los ecos del Budismo Mahayana que encontramos en el Budismo Zen, específicamente lo que se considera el sincretismo Madhyamika-Yogacara.
Para la vertiente Madhyamika la Realidad Última, el Absoluto, Tathata, representa una realidad que trasciende lo empírico y de la cual no podemos decir nada, pues es inefable. Todo concepto y toda proposición que utilicemos para describirla no hacen más que ocultárnosla, pues dicha realidad no se ve afectada por el dualismo y la escisión que fundamentan el lenguaje. La única forma de acceder a ella es a través del desarrollo de la más alta intuición, siendo éste el fin de la vida religiosa. Esta concepción de una realidad vacía de dualismos y de conceptos llevó a los Madhyamikas – encabezados por los estudios realizados por Nagarjuna – a rechazar todo tipo de teorías – como la del karma e incluso la de la causalidad.
“El análisis Madhyamika de que los conceptos son inadecuados para denotar la realidad condujo probablemente al rechazo de la tradición escritural. En conexión con esto, la tradición Zen parece haber ido más allá que los Madhyamikas al rechazar completamente la tradición escritural, ya que los Madhyamikas, aunque consideraban los conceptos como inadecuados para representar la realidad, sostuvieron el valor de lo convencional para un entendimiento de lo “fundamental.”[2]
Por su parte, los Yogacaras difieren de los Madhyamikas al sostener que es la mente o conciencia la que constituye la realidad. De igual modo, aceptan una Realidad Última no constituida por dualidad alguna ni susceptible de conceptualización, que trasciende todo lo mundano y cuya única forma de acceder a ella es a través del éxtasis yóguico más alto, en el que la conciencia logra disolver la dicotomía sujeto-objeto. “Mientras que los Madhyamikas tuvieron poco que decir con respecto al yoga o dhyana, los Yogacaras lo enfatizaron. Propugnaban por retirarse absolutamente de todo siguiendo el tradicional método del yoga.”[3] El Zen, por su parte, aunque asimila profundamente algunas prácticas de yoga y meditación – hay que recordar que Zen significa dhyana, meditación – enfatiza, como lo hacía el budismo en sus orígenes, los límites de la meditación. El buda histórico practicaba la concentración mental no sólo durante la meditación, sino en todo momento, incluso durante sus actividades diarias.
Así, los maestros Zen se vieron en la necesidad de lidiar con un gran fardo de especulaciones Mahayanas impuestas por la tradición misma – de las cuales aceptaron algunos presupuestos, como la concepción de una realidad subyacente, un Absoluto indescriptible, indefinible y vacío. Sin embargo, aunque el Zen de alguna manera representa la culminación de las escuelas Madhamika y Yogacara en China, cada una de ellas parece haber retenido sus aspectos fundamentales desembocando en dos tipos distintos de zenismo. Por un lado está el zenismo de inspiración Yogacara, que postula la “iluminación gradual” a través del cultivo paciente de la meditación. Por otro lado está el de inspiración Madhyamika, que sostiene la “iluminación repentina” y que se encuentra totalmente influido por la concepción del Sunyata (vacuidad). Este último es el más conocido, enfatiza los ejercicios ko’an como medio para llegar a la iluminación y es sobre el que estaremos hablando a lo largo de este escrito.
Zen es la senda
Del camino que cruza
Sin caminarse.
