Tres puntos de flojera.

-          Dudas existencial: ¿Para qué pelear contra la gravedad que se ejerce sobre mi masa? Para qué contar con un fin determinado y único en cualquier aspecto de su unicidad como acción irrepetible e intransferible y, apostar por su realización?

-          La duda ronda la flojera. Pero no la determina. Implica una solución a un paso siguiente, a una opción entre caminos a tomar o, ciertamente no, tal vez es el menú que no se ha de desear en su conjunto ní en sus particulariedades o combinaciones.

-          La flojera de no pararse el miércoles a las seis de la mañana, de lavar los trastes, de barrer, de leer para esa clase, de asistir a esa misma clase, la de soportar a la tía gorda, la de responder el teléfono, la de bañarse, la de esperar por las fotocopias, la de hacer de comer, en fin, la no darle fin a algo, la de renunciar a emprender alguna tarea, la de realizar un rito engorroso,  o explorar  un amor cansino.

Abuela Margara.

Margarita Padilla Rodríguez, Margara, Margot, Negra, amá, abuela. Naciste en un día de mayo, según tu, el 21 porque ese día es muy bonito. Cuando tú mamá, María, te llamaba Margarita a gritos por la vecindad de Santa Julia sabías que era para darte de cintazos con la orilla de llanta vieja. Mientras, tú padre Heraclio bebía en la pulqueria con el Tigre de Santa Julia. Cuando llegaba a casa después de gastarse lo ganado en la carpinteria y llegase a darse cuenta de tus golpes, le ponía una chinga a María. Heraclio, Luis y Manuel fueron los hermanos con los que te criaste, todos más grandes, pero se quedaron en el camino varios muertos en el tiempo en que vivieron en un vagón de tren, llendo de un lugar a otro, además de los que le ayudaste a abortar a María.

A los catorce años, salida de la primaria y en oposición a ser obrera como María quería, entraste en la primera generación de la escuela militar de enfermeras. Ahí aprendiste el oficio que te facilitó la independencia en un mundo que a fuerza de guerras internacionales cambiaba. Ayudada de ver a todos tus hermanos y padres leer, nunca se te hizo extraño el hábito y eras muy trucha para aprender. Desde que inició el seguro social comenzaste otro empleo, ahora por la noche en el hospital de la Raza en infecciosos. Entonces, la ciudad que se abría al oropel del desarrollo floreaba a tu alrededor y las novedades de la modernidad eran accesibles a una mujer que podía pisar fuerte con tacones a las tres de la mañana por San Juan de Letrán sin que nadie la molestara.

Te enamoraste de un tal Luis. ¿La boda? Quién sabe. Hijo de maestros normalistas y de formación castrense. Durante el embarazo de mi padre fueron varias veces a nadar o paseaban por las cercanías de la ciudad. A los dos años de haber nacido mi tió te enteraste de la infidelidad de Luis y lo corriste de la casa. A mediados de la década del cincuenta eras una radiante madre soltera saliendo de los treinta años sin darle cuentas a ningún hombre, en medio de una sociedad que prefería las penosas apariencias. A los niños los metiste a un medio internado durante un par de años y después fueron a la secundaria. MI padre no te daba lata pero mi tió te podía sacar mas canas de las que teñias. Les diste todo cuanto pudiste, eras feliz viendolos comer, entretenidos en la música o saliedo de paseo. Tu no te martirizaste, viajaste por el mundo apenas de jubilaste de la medico militar. Te puedo imaginar en Tokio o Paris, fumando muy pipiris nais con guante y sombrero, acompañada de tu amiga Helen, o de aquel médico que fue tu amante por mucho tiempo y al cual no quisiste como esposo.

¡Ay Margara! ¡Qué barbara! Esos regaños y esas consentidas que nos pusiste a mi hermano y a mí. ¡Ay Abuela! Que no te gusta que te digamos abuelita porque así te sientes chochita. Esa abuela Margara Pacher (Margareth Tacher) que simpre tiene libros y revistas a su alrededor, que te regañaba cuando ponías los codos sobre la mesa, que tiene un afiche de Mafalda y toda la colección, que defiende a los judíos de los palestinos y que sabe que en una pelicula los gringos siempre dicen mentiras, esa abuela Margara que escucha la radio por el día y por la noche, que se queda dormida tejiendo un mantel descuadrado, la que me tejió infinidad de chalecos y mantas.

¡Qué tranza abuela!¡Nos veremos en algún metorito!

Te amo. 

Alberto David.

ACERCA DE LA CLASIFICACIÓN Y EL CONTROL SOCIAL.

“Ah, sahib, después de ésa son todas tortugas”

Cuento hindú.

(Fragmento citado por Geertz [1987])

 

A continuación abordaré el problema de la cultura desde un marco tentativo en construcción para una investigación que tratará los problemas del poder y la dinámica social, sus problemas de sentido y las categorías en juego. Éste solo funcionará temporalmente como punto de inicio para aprehender y manejar una parte que podría ser el cimiento del marco final de la investigación, o un buen comienzo para saber por dónde no continuar; o, sí, pero bajo una selección de textos más certero.   

Mi proyecto de investigación trata acerca de movimientos sociales, sobre todo aquellos relacionados con la ciudad. Aunque no he determinado el sitio y las personas sobre las que se desarrollara la investigación, este trabajo comprende dos de las posturas que me llamaron más la atención. He decidido tomar estos dos autores, primero por el foco que ambos le dan al control social simbólico y sus implicaciones significativas, y segundo, por el acercamiento etnográfico que proponen, la descripción densa de situaciones micro y la atención que juegan los símbolos y códigos clasificatorios y clasificadores en la vida diaria.  Comienzo por revisar brevemente una definición de cultura que me es muy próxima pero que está en contante construcción.    

La diversidad de formas de entender la relación entre las teorías de la cultura y la antropología pone en práctica no sólo la dinámica al interior de la disciplina, también recrea la propia historia de la antropología y sus practicantes. En la historia de cada antropólogo, la categoría de cultura resulta una relación en continua tensión, en redefinición constante, a veces duradera con la propuesta de algún autor o corriente, a veces fugaz y provechosa.

En mi travesía antropológica, acudí los rasgos bastante generales que entresaqué de Sahlins, quien dice que la cultura es una cualidad distintiva de los humanos, la cual organiza tanto a las cosas como a la vida de los individuos, en una suerte de esquema significativo concebido por nosotros mismos y que “confiere a cada modo de vida las particularidades que lo caracterizan” [Sahlins, 2006:9]. Así se vuelve objeto teórico por excelencia de la antropología, llevándola al campo de la significación tanto de la experiencia como de las concepciones del mundo que caracterizan, entre ambas, cada modo de vida humana en colectivo. Tomando en cuenta que las condiciones materiales son indispensables, la cultura las objetiva y las hace necesarias. Les proporciona su unicidad y sus particularidades, no sólo para mitigar sus necesidades materiales de forma directa sino para reproducirse “[…] a sí mismos como determinados tipos de hombres o de mujeres, clases y grupos sociales, no como organismos biológicos o acumulaciones de organismos” [Sahlins, 2006:168].

De aquí quiero partir en una revisión de dos posicionamientos que se ubican en la frontera  de ambos proyectos propuestos, universalistas y relativistas, el de Mary Douglas y el de Clifford Geertz. Para establecer un marco mínimo de dialogo plantearé en dos aspectos los puentes teóricos entre ambos, la cultura y la clasificación social que emerge de ella.

Cultura y semiótica.

Las propuestas teóricas acerca de la cultura han vertido al discurso de las ciencias sociales una de las posibilidades de entender las relaciones de los seres humanos y las implicaciones simbólicas sobre su entorno. Para Geertz la cultura se puede caracterizar como “tramas de significación” [Geertz, 1987:20],  que el hombre mismo ha tejido de significaciones superpuestas en estructuras jerarquizadas. En el concepto semiótico de la cultura, como “sistemas de interacción de signo [símbolos] interpretables”, dice que “no es una entidad, algo a lo que puedas atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales, la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa” [Geertz, 1987:27]. Así, el hombre está dirigido por estructuras culturales o sistemas de símbolos significativos, las cuales son la condición misma de su humanidad, podemos entender que éstas tienen una caracterización como  clasificación simbólica del entorno social que delimita al igual las posiciones de cada grupo y sus posibles acciones [Geertz, 1987:52]. 

La exposición de los avatares de la producción antropológica a través de la descripción etnográfica, me parece un paso excepcional para la antropología. El acento de la investigación en y no de comunidades o pueblos abre una crítica a la  pureza de la autoridad etnográfica. Hecho nada despreciable al revisar la historia de la disciplina pues, sumado a la intensión de entender los sistemas simbólicos en los propios términos de los actores, entonces la actividad etnográfica adquiere un peso ético diferente desde las implicaciones metodológicas hasta las conceptuales. Porque a su vez significa comprender cómo piensan y sienten aquellos que superficialmente están cubiertos por un halo de opacidad, colocándolos en una accesibilidad y contextualizándolos en sus propias trivialidades sin reducir sus particularidades. A esto se le puede llamar adoptar una posición donde las formulaciones sobre sus sistemas simbólicos están orientadas a la función del actor, es decir atendiendo a los valores e interpretaciones que asignan a su realidad.

La focalización en el actor por la conducta que le es significativa para tales o cuales acciones o cosas y del uso al que se orienten, demuestra que estos sistemas son accesibles empíricamente para la interpretación antropológica y son materia para realizar una lectura analítica. Esto conlleva  a una mirada de manera microscópica [Geertz, 1987:32-33], es decir imbuirse en cuestiones extremadamente pequeñas y concretas para poder abarcar contextos más amplios y análisis más abstractos. El movimiento de las verdades locales concretas a las visiones  generales y abstractas se encuentra un problema metodológico solo delimitable sí se ve a la acción social como significativa más allá de su apariencia misma. El traslado de la atención por el consenso de toda la humanidad hacia el detalle cultural implica un peligro de menor inteligibilidad en correspondencia con hechos estructurantes de la realidad social y sus implicaciones en el ambiente “micro”.

Para reflexionar, la cultura se puede comprender mejor como serie de mecanismos de control, ya sean planes, reglas, recetas, formulas o instrucciones, y no como esquemas concretos de conducta [Geertz, 1987:51]. La posibilidad de la cultura vista semiológicamente pone a los símbolos en un juego social fundamental puesto en práctica bajo las determinantes culturales. Como mecanismos de control, la cultura,  nos plantea que el pensamiento humano es social y público, y nos sugiere que el poder de la distinción y clasificación reclama su lugar.

La objetividad de la descripción densa de la cultura es para él un elemento que no está en duda, mientras signifique el producto de una actividad especializada y meditada a través de los conocimientos antropológicos. Esta herramienta metodológica del proceder etnográfico debe impulsarlo a la búsqueda de las correspondencias significativas entre lo que dicen los actores y lo que piensan de lo que hacen. Toda esa labor debe ponerse a prueba a través de la revisión etnográfica y su corroboración comparativa con aquellos trabajos que revisen los mimos lugares o temas, aunque la similitud entre elementos sea también un motivo de refelxión.

Símbolos, códigos y rituales como formas de clasificar.

La tensión en la clasificación de los órdenes del universo es contemplada por Douglas para determinar aquello que se encuentra fuera de clasificación, lo anómalo, aquello que está fuera de la regla. Ella busca la operación que implica a las categorías sociales y sus dinámicas, “la contradicción entre la santidad y la abominación que dé cabal sentido a todas y a cada una de las restricciones particulares” [Douglas, 1973:67]. Para Douglas los problemas que identifican la norma distanciadora con respecto al origen fisiológico del cuerpo, se encuentran en la dimensión social de las expresiones de funcionamiento y la actitud para con los residuos del cuerpo. Esta tendencia opera por medio del control físico, donde las funciones orgánicas se ocultan, se marginan, para revestir con la apariencia de dignidad.

Douglas ve al símbolo como convencionalismo, como un producto mental envuelto en un juego, un esquema para adquirir sentido solo en medio de otros símbolos; sus diferencias se ahondan entre ellos y su paso por la estructura social que los diversifica. Su propuesta se rebela contra el carácter autónomo con respecto a la estructura social que enaltecían los teóricos del signo lingüístico. Afirmando que las relaciones sociales ofrecen el prototipo para las relaciones lógicas entre los objetos, propone teóricamente que la percepción de los símbolos en general y la interpretación de ellos está sujetos a un determinante social. Así los símbolos no son independientes a la dinámica social, en ella se llenan de sentido y diferencia. Para ella, el sistema de símbolos naturales responde al tratamiento y actitud con respecto a la imagen del cuerpo que se muestra de diferentes formas para reflejar y acrecentar la experiencia social de cada persona. 

Su discusión acerca del ritualismo y el anti-ritualismo viene al caso para entender la implicación del habla, las condiciones sociales y culturales que clasifican los papeles a reproducir entre colectivos humanos, interactuando constantemente dentro de estas clasificaciones. El ritual es parte de los fenómenos que atañen al mundo moderno y a las sociedades pequeñas y aparentemente primitivas. Es una “apreciación exaltada de la acción simbólica, apreciación que se manifiesta, primero, en la creencia en la eficacia de los signos instituidos, y segundo en la sensibilidad con respecto a los símbolos condensados.” [Douglas, 1978:27], o, “se interpreta como una preocupación por manejar los símbolos correctamente y por pronunciar las palabras indicadas en el orden adecuado.” [Douglas 1978: 29] 

Vemos entonces al ritual como una forma de comunicación, transmisor de cultura que se engendra en las relaciones sociales a través de procesos de selección que ejerce un efecto restrictivo sobre la conducta social. Esta comunicación está basada en la uso de símbolos que pueden clasificarse de varios modos. Los símbolos condensados son la simbolización de estructuras sociales complejas, de un sistema de símbolos denso y articulado que se ocupa de la organización y orquestación a una escala cósmica. El símbolo difuso es el que abarca una amplia gama de referencias que producen respuestas altamente emotivas y lleva a dificultar las connotaciones precisas.

En la cosmología del control que atiende Douglas, la correspondencia entre códigos lingüísticos y las formas de su uso por los individuos expone la capacidad de estos como símbolos reguladores o canales de poder. La variación entre las legitimaciones sobre la eficiencia del ritual o de las de la estructura del sistema de creencias expone la capacidad de los sujetos por interactuar con las clasificaciones que les son dadas. Las formas de habla en estas condiciones, son expresiones de tipos de códigos lingüísticos que están enraizados en la estructura social inmediata y sus diferencias son según la relación de cada código con el contexto social. Encuentra que sus articulaciones tienen una doble función, primero, transmitir información, segundo, expresar la estructura social para embellecerla y reforzarla. Para aclarar su cuadro presentado basándose en el de Bernstein, pone al los códigos de lenguaje y las formas de habla como una coordenada X vertical continua que va de los códigos restrictos (arriba), compartidos por los sujetos más próximos, que no necesitan explicación, llenos de símbolos condensados; cargados de la función reforzadora; a los códigos elaborados, (abajo) especializados y profesionalizados, producto de la división social del trabajo, donde están presentes símbolos difusos, liberado y hasta controlando la estructura social [ Douglas 1978:76-82].

Así, el ritual es una modalidad del código restricto. Es una forma de articulación verbal o no cuyo significado está implícito. Para interpretarlo hay que observarlo en la relación de actos simbólicos y contexto social ya que está codificado en extremo, cada elemento se organiza de acuerdo a categorías preestablecidas. En su léxico encontramos significados que son locales y particulares. Sintácticamente es asequible a todos los miembros de una comunidad. Sintaxis rígida y de poca variación. Cada ritual realizado reafirma las categorías sociales de forma externa y física. Cuando lo encontramos en la familia posicional del extremo donde se encuentra con el código restricto se expresa en símbolos condensados usados como orientaciones cósmicas y directrices morales, donde el culto religioso es familiar y fijo, dios es conocible por sus atributos manifiestos socialmente ya que no hay códigos que verbalicen la relación.

La causa del antiritualismo la define entonces, como el proceso de socialización donde educación no interioriza un esquema de status social ni experimenta un control autoritario que exalte la propiedad evidente de todo sistema social que consista en exigir obediencia. No se ha educado en contacto con los símbolos de solidaridad y jerarquía, y en consecuencia, se le ha aislado de una experiencia estética. Hay una búsqueda de religión ética a través del vocabulario amplio y apropiado para la introspección y la expresión de los sentimientos. Y la justificación en obras en beneficio de ya sea la humanidad, personal profesional. 

Pone a los códigos de lenguaje y las formas de habla como una coordenada continua que va de los códigos restrictos, compartidos por los mas próximos, que no necesitan explicación, a los códigos elaborados, especializados y profesionalizados, atravesada por una cualidad social variable de formas familiares desde las que aplican a la educación de los vástagos a través del sometimiento total a la estructura social. De ahí, el individuo juzgara el bien y el mal en función del mantenimiento de los rasgos de equilibrio en los roles asignados sistemáticamente, la sociedad estará sobre el individuo, esta familia es la posicional. La más personal es la caracterizada por la falta aparente de estructura en sus acciones, el punto de decisión es el individuo, educado proactivamente con complejas series argumentativas encubiertas de manipulación emocional a través de reflexión de actos y sus consecuencias, el individuo actúa según pensamientos y sentimientos abstractos, subrayando la sensibilidad ética.

 Conclusiones

 Es interesante ahondar en las posibilidades de una antropología que dé cuenta de las hebras significativas para la construcción del día a día  de los sistemas simbólicos. La distancia frente a la dependencia de la teoría del signo, ha puesto en discusión la materialidad del significante y la fuerza del símbolo sobre la conducta. Y plantea un terreno movedizo para la significación, el cual está en tensión continua. 

Para los fenómenos culturales vistos desde una perspectiva del poder, la clasificación ritual y la significación de los posicionamientos que recrea, confieren a la antropología un terreno de partida a una focalización de los códigos que se entrelazan en la significación cotidiana y que configura la posibilidad humana de acción, constreñida o posibilitada por las configuraciones del control social. Las complejidades culturales y las formas de vida de estas exigen der cuenta de realidades móviles y dinámicas. Por ello entender los procesos de simbolización social implica conformar marcos teóricos que ubiquen:

1) que la antropología es una disciplina interpretativa pero a la vez sensible a ser reinterpretada por los sujetos a los que estudia.

2) que las posibilidades de utilizar sus herramientas etnográficas nos deben acercar a una dimensión significativa de la diversidad de formas de vida humana.

3) que la cultura es el elemento conceptual que nos da cuenta de los procesos significativos de ordenar el mundo. Entendiendo que la búsqueda por universales podría ser una discusión desviada de la intensión de profundizar en significaciones compartidas.

Acerca del control vale puntear lo siguiente:

1)  que los distintos ordenamientos del mundo simbólico y sus puestas en práctica no son realidades inconmensurables, pues conviven en un juego de equilibrio significativo continuo.

2) que la pregunta por el origen de la significación debe ser atendida desde la visión de quien la ejecuta. No desde una pregunta ontológica, sino significativa de los símbolos de control y ubicación social que implican.

3) que en la actualidad la pregunta por las condiciones estructurales del mundo debe estar acompañada por las repercusiones de éstas en la reproducción simbólica de los individuos y grupos. 

Los colectivos humanos muestran una gran capacidad de ritualizar su entorno y con ello posicionarse frente a éste. Pero la capacidad de ubicar socialmente a las personas y a los objetos pasa por un complejo proceso para conformar sentido dentro del imaginario de control social. Las contradicciones de sentido son enormes en muchos conflictos sociales y de éstas el equilibrio semántico que da certidumbre a los actores se encuentra en constante prueba. Es por eso que es imprescindible ahondar en los procesos simbólicos que marcan la vida.  ¿Por qué ciertos cambios bruscos del entorno social en ciertas circunstancias se enfrentan a resistencias tan álgidas o beligerantes, mientras otras son adoptadas con regular indiferencia? ¿Cómo operan las colectividades que invierten, en parte, en la eficiencia del ritual, o, en la estructura del sistema de creencias?       

Bibliografía.

Douglas, Mary.

1973 Pureza y Peligro. Siglo XXI. Madrid.

1978 Símbolos naturales. Ed. Alianza Universidad, Madrid.

Geertz, Clifford.

 1987 La interpretación de las culturas. Ed. Gedisa, México.

Sahlins, Marshal.

2006.Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica.Gedisa. Barcelona.

Arde Europa en el 2010

Dónde quedaron? qué les
pasó? a las mentiras de las televisiones y
por qué estoy en la prisión?
qué está pasando con mis vacaciones!

Welcome – welcome!! vacaciones en Europa Welcome
- welcome!! ven a disfrutar Welcome – welcome!!
vacaciones en Europa Welcome – welcome!! no lo
olvidarás.

The Kagas. Vacaciones en Europa

En los últimos meses un caudal de eventos ha cimbrado a algunos países y ciudades de Europa de manera muy peculiar. Londres, Roma, Atenas, Paris, Barcelona, Lyon, Dresden, Gorleben…  son ejemplos de algunos lugares en donde se han sentido las vibraciones de la protesta, de la demostración en cuerpo y colectividad, del descontento confrontado a la autoridad y al orden de la toma y ejecución de medidas sociales, ambientales, políticas y económicas.

En México, el 2010 traía un fantasma mesiánico de revuelta, quizá sublevación o algún síntoma de transformación profunda, pero los rastros se fueron por otro lado. La crisis económica desatada en 2008 desde Estados Unidos, por abreviar, no sólo dejó al descubierto, ya con la distancia de dos años, revelarse como una fuente de revitalización del capital, permitiendo a los flujos corporativos mantenerse a flote después los estragos de sus especulaciones a costillas de la población.

¡Europa arde! Desde mediados de la primera década de este siglo las calles de Grecia y Francia vieron a los jóvenes salir a las calles denunciando la represión policiaca, confrontando a los elementos antimotines y manteniendo por días calles cerradas; pero también criticando la situación laboral de presas a la que son sometidos. A finales de 2008 la muerte de un joven anarquista de 16 años, Alexander Grigoropoulos, durante una manifestación desató la indignación entre los jóvenes militantes por semanas pero también la solidaridad entre distintos sectores como los estudiantes y los sindicalistas. Este hecho tenía lagunas similitudes con los de aquellos meses de octubre y noviembre de 2005, cuando los jóvenes de las márgenes de Paris, descendientes en primera o segunda generación de trabajadores migrantes de países de África y Medio Oriente, quemaban por noches enteras autos y atacaban a la policía, a raíz de la muerte de dos adolescentes bajo la custodia de la policía local. Sin olvidar que en 2006, en Francia , que las movilizaciones de los jóvenes trabajadores organizados y de los estudiantes de bachillerato, técnicos y universitarios, salieron a la calle durante varias jornadas para denunciar el plan del “primer empleo” que los convertía en vulnerables fusibles reemplazables a conveniencia de los empleadores.

Este año las protestas como las mencionadas, y algunas sin tanto drama y violencia, se desataron  lo largo de Europa. Algunas bastante curiosas como la ocurrida un día antes de la final del campeonato mundial de fútbol Sudáfrica 2010, cuando mientras en se le recortaban prebendas al gobierno autonómico de Catalunya y salían a la calle miles de nacionalistas moderados liderados por el presidente de la Generalitat, algunos independentistas tomaron la manifestación y corearon consignas en contra de Madrid, saliéndose del guión original. Este año fuimos testigos de las protestas en contra de la ampliación a la edad de jubilación en Francia. Reformas neoliberales que han hecho que los sindicatos de varias tendencias hayan confluido en contra del gobierno de Nicolás Sarkozy, manteniendo por buen tiempo una huelga generalizada después de años de no lograrlo.

En Londres los estudiantes tomaron la sede del Partido Conservador, destruyendo archivos y muebles a su interior, reclamando el plan de incrementar las cuotas en más del 100% para la educación media y superior. De nuevo la confrontación contra los bobbies no se hizo esperar por parte del bloque negro y de algunos jóvenes comunistas. Tres manifestaciones los han llevado a la calle, incluyendo el día que la cámara de los lores aprobó la medida.

Roma y demás ciudades de Italia acusan al gobierno encabezado, o corrompido, por Berlusconi de continuar llenándose los bolsillos con el erario público. Los recortes a la educación y la reelección del primer ministro con cirugía de nariz con un año de antigüedad tienen no sólo encendido el ánimo de la península italiana, sino también los carros de policía que ardieron la semana pasada en Roma.

Los ecologistas alemanes e internacionales de Gorleben en contra del negocio de los desechos nucleares también hicieron su parte, apostándose sobre las vías del tren que llevaba toneladas provenientes de Francia, en donde también se han realizado protestas y sabotajes.      

En Grecia no para la inconformidad por las mediadas dictadas por la Unión Europea, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Piden que la plutocracia que pague sus errores y  no la gente, quienes tienen que ver su sueldo reducido para salvar las arcas públicas.

Es curioso, en todas las imágenes disponibles encontraremos al bloque negro, con sus capuchas y rostros cubiertos, lanzando molotovs en Atenas o protegiéndose con escudos de unicel en Londres, realizando seattings en Irlanda. Es interesante escuchar de esta fuerza callejera que esta ganando más que puntos de la agenda política oficial, se esparce un descontento mayor entre la población joven de estos países en donde las promesas de democracia parecen aún más retóricas que en los países llamados “en vías de desarrollo”. No olvidemos las razzias contra los gitanos en Francia o las manifestaciones antifascistas en Dresden, el caso Wikileaks y sus seguidores hackers adolescentes. Parece que un sentido más radical de la libertad se esparce desde uno  de los centros del capitalismo occidental. No estaría mal recordar aquel 1968 y ver la enorme trascendencia que pueden tener estos fenómenos en el desarrollo de alternativas populares del poder construido desde abajo.

ANTROPOLOGÍA PARA LA GENTE.( o, ¡La imaginación al poder!)

“Un día soñé que soñaba que había justicia social,

y que el patrón te pagaba con lana sin calzonear;

alcanzaba para todo no había crisis ni inflación;

todo estaba muy bonito pues no había iris ni tos.”

 Sí un día despertara.

Rockdrigo González

 

Introducción.

Cuando tenía quince años la conmemoración de los treinta años del “68” me marcó de por vida. En ese momento comenzó mi interés por los movimientos sociales y la cultura, el cual se alimentaria del graffitti, las tocadas masivas de ska, el activismo zapatista, la huelga 1999-2000 en la UNAM, el interés por las artes, las letras, la historia y las ciencias sociales. En el último año del CCH me topé con la antropología y me sedujo. Aunque divagaba entre la sicología social y la sociología como posibles proyectos vocacionales, la antropología se ganó mi estima a la primera clase. La posibilidad de entender el mundo desde el punto de vista de quien no soy yo y todo mi bagaje como miembro de una sociedad y cultura, partiendo por desestructurar el propio marco de significación, voló mi cabeza. Ser consciente de que mis propios juicios de valor y mi ideal del mundo eran el producto de la historia y de la cultura me hizo ver a las demás alternativas vocacionales como mancas cuando les anteponíamos la poderosa herramienta de la etnografía. Conceptos como efectividad simbólica, etic y emic, el status y el rol, y las convenciones del parentesco se sumaron a mis primeros pasos del trabajo sobre terreno con un trabajo final sobre el grupo de menores en situación de calle de Buenavista, ubicados en insurgentes norte y Eje 1 norte, aprovechando que en ese momento trabajaba para la Delegación Cuauhtémoc en Atención a Grupos Vulnerables y vivía a tres cuadras del lugar.

El resultado más importante de ello fue la pregunta que me surgió sobre la pertinencia de la relación entre el conocimiento académico obtenido por la investigación, las personas sobre las cuales se investiga y la acción institucional, y tal vez más allá de la pertinencia específica de la relación, la pregunta rondó en la posible incompatibilidad de funcionar como un investigador que a la vez que interviene socialmente desde las instituciones dominantes, actué conservando una iniciativa política activa.

1.- Antropología y utopía.

¿Adónde voy con tanta autorreferencia ególatra? A ubicarme en un contexto específico en el cual la antropología me pareció una oportunidad personal, política y tal vez existencial de moverme por el mundo, y al hacerlo tratar de transformar el espacio próximo de vida, partiendo de que la realidad es cambiante y que cualquier descripción de ella pasa por un tamiz relativo en el cual ni siquiera mi propia visión se salva de la arbitrariedad de quien nombra. Aún así, el resultado del trabajo antropológico sigue siendo un punto de quiebre a la hora de definir el para qué y para quién sirve, beneficia o perjudica. Además, en muchas ocasiones no sólo su resultado es perjudicial sino también su proceso de investigación, al escudriñar en las emociones de los sujetos cual si fueran objetos, dejando expuestos sentimientos y recuerdos, y extrayendo conocimientos y saberes.

En la búsqueda de opciones por realizar la antropología encontramos una que le asigna un papel importante a la imaginación. David Graeber[1] propone un aspecto o momento utópico, el cual inicia al imaginar que otro mundo es posible. Donde le las “instituciones como el estado, el capitalismo, el racismo y la dominación masculina” [Graeber, 2004:10], no son inevitables, y dado que no existe la certeza del curso único de la historia para saber si esos procesos e instituciones sean las únicas realizaciones posibles de la humanidad, apostar por crear nuevas instituciones que “expongan, subviertan y destruyan las estructuras de dominación” [Graeber, 2004:7], prescindiendo de formas impositivas, significa ver a la imaginación como “principio político” [Graeber, 2004:11] para lograr que la gente sea libre de gobernar sus propios asuntos.   

Para este autor el aspecto utópico de la antropología debe estar en un dialogo constante con el momento etnográfico. Cuando uno hace trabajo etnográfico, “uno observa lo que hace la gente, y entonces trata de destejer las lógicas simbólicas, morales o pragmáticas escondidas que subyacen en sus acciones; uno intenta establecer las formas en que adquieren sentido para la gente sus hábitos y acciones, en formas en las que ellos no tienen conocimiento por completo” [Graeber, 2004:12]. Una opción para realizar trabajo etnográfico podría ser, propone, “revisar a aquellos que crean alternativas viables, tratar de entender las implicaciones mayores de lo que hacen, y después presentar esas ideas, no como prescripciones, sino como contribuciones posibles, -como regalos [dones[2]]” [Graeber, 2004:12] que vuelven a los protagonistas de la investigación. Por ello ve en ella una “especie de modelo bastante aproximativo e insipiente de cómo podría funcionar una práctica revolucionaria no vanguardista” [Graeber, 2004:11] que no apueste por las proposiciones de la alta teoría, sino por una teoría sencilla y de bajo perfil que se centre en la “forma de solventar los problemas reales e inmediatos que emergen con un proyecto que busca la transformación” [Graeber, 2004:9], construida por la afinidad y el consenso, sin pretensiones de erigirse como única y reconociendo que la inconmensurabilidad de las teorías no debe limitar la coexistencia o el reforzamiento entre ellas.

Por otra parte, tenemos a Krotz que al revisar las consideraciones metateóricas de la antropología ve una relación en términos constitutivos entre la utopía y las ciencias antropológicas, reflejada en la formación de lo que él llama la pregunta antropológica aquella que se origina en el “encuentro entre pueblos, culturas y épocas” [Krotz 1987:286], y que siempre ha existido expresada en diferentes maneras. Ésta, emerge del asombro, de la complementariedad dialéctica de la identidad y la diferencia, ontológicamente hablando; e históricamente “es el momento repetido y siempre único del proceso cognoscitivo” [Krotz, 1987:288]. La implacable delimitación de lo propio y lo ajeno es el terreno de la categoría de alteridad, la cual, omnipresente, se asentó en la profesionalización de las disciplinas antropológicas dentro de un contexto social muy particular. Su inversión, en el “trato cada vez más especializado” [Krotz, 1987:290-291] a cargo de los actores dominantes de la escena mundial, conllevó a la convergencia de lo diverso en la negación genérica con respecto a la civilización. Por tanto, la ausencia del elemento utópico en la pregunta antropológica nulifica el asombro y degenera lo extraño en grotesco [Krotz, 1987:293]. La solución propuesta por Krotz se resume en asumir el asombro como mutuo en la fase del trabajo sobre terreno, donde el asombro de quien es estudiado dialoga con el asombro del estudioso, permitiéndole la extrañeza con respecto de su propia sociedad. [Krotz, 1987:300]  

Reconocer a las utopías sociales (Moro, Spinetta o Platón), que plantean una sociedad soñada, la cual ubica a la sociedad propia como la otra y donde la felicidad es posible –construida por los autores e impregnada de referencias populares es definida por oposición y complementación a la realidad percibida-, como constitutivas en relación con las disciplinas antropológicas nos alerta de atender como fulgores tímidos pero significativos en la antropología a los ecos utópicos de Maine, Tylor, Spencer, Morgan, Kropotkin, pero también como señala Graeber, de Mauss y la teoría del don, o a Radcliffe-Brown por su negro interés[3] por las sociedades sin estado [Graeber, 2004:16-20]. 

2.- Mi utopía del quehacer antropológico.

Si el asombro parte de “una cierta dimensión de incomprensibilidad e ininteligibilidad de lo otro en primera y última instancias” [Krotz, 1987:299] y que en relación con las disciplinas antropológicas la alteridad marca su especificidad, donde la identidad parcial entre estudiado y estudioso supone “que el conocimiento de uno implica ya el del otro” [Krotz, 1987:299]; entonces, si bien el asombro es el generador del impulso a conocer e investigar la alteridad, la utopía se plantea como el parámetro por el cual la imaginación compara y extrapola lo posible en un entorno limitado, posibilitando la creatividad y la improvisación. Y, si la antropología posee una posición privilegiada y potencial, pues tiene contacto con “un vasto archivo de la experiencia humana, y de experimentos sociales y políticos” [Graeber, 1987:96], pues toma  en cuenta a la humanidad entera como campo de estudio, es justo en ese sentido que podría tener una enorme importancia para la liberación.

Tenemos entonces que una cualidad humana compartida como lo es el asombro, procesada por los avatares históricos, políticos y culturales, hasta devenir en su institucionalización, puede ser también una herramienta poderosa si se le dirige no sólo de un polo investigador a uno investigado, sino en ambas direcciones, permitiendo que la extrañeza se apoderé de las preguntas recíprocas e inevitables. Políticamente la exposición del investigador, no ya como referente de verdad, sino como un cualquier otro entre otros, con habilidades aprendidas y cultivadas, permite descentrar el quehacer del antropólogo de la academia y la política para ubicarlo, entre otros terrenos, en la balanza entre la lucha de clases de una manera imparcial, del lado de la gente. Los antropólogos pueden y deben atender aquellas inversiones utópicas a cargo de la gente que toma en sus manos la puesta en práctica de ese universo de discursos utópicos, sumando a ello la posibilidad analítica de echar mano del propio marco utópico del investigador, el cual no debe limitar sus contribuciones sólo a aquello dentro de lo posible, lo real o lo permitido por las circunstancias políticas y económicas, pero al mismo tiempo no descuidarlas dada la trascendencia de sus condicionantes.  

La irreversibilidad de los procesos del capital y de los estados-nacionales puede ser una verdad, pero aceptarlo sería negar los alcances de la acción de los subordinados. Como hemos visto en ambos autores, la separación entre la sofisticación de la disciplina y los pasos diletantes que conservan el asombro, trae consigo un alejamiento de la utopía con respecto a su intervención en el proceso de investigación y en el contexto de sus resultados. Ese alejamiento predispone al ojo observador con respecto a las alternativas enquistadas o emergentes en la resistencia, para centrarlas en las vías de las posibilidades teóricas a desarrollar en las academias, o en la incorporación o cooptación de las alternativas a las instituciones dominantes. No es menor el problema y por eso los que estamos involucrados en una disciplina tan poderosa como la antropología debemos encausar con meditación nuestro quehacer.

 En mi utopía, la antropología es un conjunto de saberes en tensión continua que no se resuelve por decreto o en una sola acción. Su práctica irremediablemente estará por mucho tiempo vinculada hegemónicamente al estado y al capital, mientras el grueso de sus practicantes continúe contribuyendo a su institucionalización a través reafirmar los papeles de administración o financiamiento. Por otra parte, una posible opción de realizar la antropología    puede orientarse en un sentido utópico donde las afinidades intelectuales y materiales se involucren a través de relaciones recíprocas entre la diversidad de habitantes de este planeta; relaciones que sustituyan la ganancia sobre el trabajo ajeno y el control sobre los demás, por pequeños acuerdos y compromisos comunes adquiridos entre individuos y colectivos pares. La antropología y los antropólogos podemos ponernos a disposición de la gente siempre y cuando podamos hacer un lado la vanidad profesional que otorgan los títulos y el poder que éstos activa, además de ser sensibles de aceptar una verdadera colaboración por parte de nuestros colaboradores-estudiados-estudiosos, la cual puede llevarnos, tal vez, muy lejos de los cánones teórico-metodológicos.

 Vivir de la profesión debe medirse según el principio de “cada cual, según sus capacidades, a cada cual, según sus necesidades”. El trabajo antropológico en una sociedad libertaria y comunista debe corresponder a una actividad no diferenciada por el status o el merito, sino a sus contribuciones comunes, públicas o colectivas, las cuales valdrán por su uso y mejoras que conllevan. Un posible comienzo sería comprometerse con la gente a la que se le dedica una investigación, antes que con las estructuras de poder; porque son los primeros los que sufran o gocen con los trabajos realizados y los cuales tienen el potencial transformador para alcanzar los cambios, mientras que las segundas no titubearan en desecharnos a la menor provocación de desestabilizar la explotación del hombre por el hombre.      

 El trabajo etnográfico y el antropológico deben tener un hondo vínculo popular. José Revueltas decía a los estudiantes en 1968 que el primer compromiso que tenían no era con el modelo modernizador o con los líderes del partido en el gobierno, sino con los campesinos, obreros y explotados, quienes de una manera u otra han construido y sostenido a las instituciones académicas en donde se habían formado. Eso lo escuché por ahí del 2003 y he tratado no alejarme de ello. Por tanto propongo, o más bien me propongo, en la consecuencia de lo posible, contribuir en la construcción de una labor académica que busque el empoderamiento de las clases subalternas, basada en volcarse sobre los intereses y exigencias de estas clases para trabajar para y con ellos, partiendo de un principio básico: los otros somos nosotros.

Bibliografía.

Graeber, David.

2004. Fragments of an Anarchist Anthropology. Prickly Paradigm Press. Chicago.

Krotz, Esteban.

1987. Utopia, asombro, alteridad: Consideraciones metateóricas acerca de la investigación antropológica. En Estudios Sociológicos, vol. 5, num. 14 mayo-agosto.

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[1] La obra a la que me refiero es traducida de manera colectiva, colaborada y no profesionalmente por estudiantes de la ENAH. Algunos capítulos traducidos se encuentran en: http://fragmentosgraeber.wordpress.com/

[2] “[…]-as gifts.” Traducible como regalos, pero contextualizado en la antropología parece más indicado interpretarlo como dones en el sentido maussiano.

[3] Por “negro interés” me refiero a su pasado anarquista y a la referencia del color de la bandera de dicho movimiento. Aunque se podría interpretar también como obscuro y malvado si sabemos el fin de sus contribuciones.

espía

Lo siguió por todo el parque. El sendero se hacía eterno. Reparó en un anuncio de esquina. La distancia era la regla. Los pasos secundaban otros pasos.

Puso fin al su camino. Entró en su edificio. La puerta quedó abierta. Un vecino saluda indiferente. Las escaleras se hiceron livianas. Las llaves sonaron por el pasillo. La distancia se acortaba. Uno abría la puerta, el otro preparaba la embestida. Sin barullo ambos entraron. Se encararon.

Y el resagado murmuro el reclamo: “Regresame mi sombra”.

Ciudades e identidades. Dos etnografías entre dos siglos desde latinoamérica.

Introducción

La etnografía en Latinoamérica ha estado dedicada, en su gran mayoría y por largo tiempo, por la fuerza tradicional propia de la disciplina académica practicada desde los diferentes puntos de expansión colonial y económica, al estudio de “etnias” o “pueblos” siempre desde un contexto rural, que en cierta forma ha ahondado en la diferencia entre categorías contrapuestas y maniqueas como dominantes-dominados, periféricos-centrales, nosotros-otros, etc.  Al reproducir investigaciones concentradas en pueblos y personas no occidentales –y más concretamente, ajenos a la cotidianidad del observador y marcados por la distancia cultural de quien nombra-, la etnografía se había encapsulado viendo al primitivo, y perdía de vista el ámbito social propio del investigador: la ciudad, el entorno urbano.

¿Qué elementos puede traer a cuento el etnógrafo para darle a su trabajo una dimensión que ilustre y explique la conformación de horizontes de sentido trascendentales para la vida diaria, y la interacción con las estructuras económicas y políticas de contextos específicos? ¿Cuale son los nuevos elementos en juego que la etnografía latinoamericana apuesta por ahondar?

 

 

I. Temáticas centrales.

Manuela Camus y Alejandro Grimson abordan el contexto urbano. La  antropología y el entorno urbano para ellos ya no resultan ser más ajenos a un plano analítico común. Así, el trabajo del antropólogo adquiere una dimensión difícil de encuadrar en los marcos tradicionales de enfrentamiento entre civilizaciones o mundos inconexos, y se adentra en la multiplicidad de juegos identitarios en constante tensión, en las dinámicas significativas que viven las personas que conviven en un espacio, propio de la heterogeneidad, muy por el contrario de las visiones propuestas por los estudios urbanos que apuntaban a una progresiva homogeneización [Nivón, 1997:73].   

Ambos se embarcan en una tarea reveladora, hacer familiar lo extraño y de mostrar extraño lo familiar. A partir de imbuirse en el campo propio de las ciudades y sus habitantes, y a través del estudio empírico de las experiencias, ambos vinculan el terreno donde las diferencias, a primera vista, no aparecen tan obvias y cuando lo son resultan más complejas aún, a un campo explicativo apoyado por datos estadísticos y marcos conceptuales complejos. Cada uno con finalidades distintas y por tanto bajo lentes distintos, porque en buena parte los actores que investigan no son ajenos por completo al fenómeno amplio de lo “urbano”. Uruguaiana y Paso de los Libres, por un lado, y Guatemala, por el otro, son espacios de concentraciones humanas, de servicios públicos y comerciales, de trazos urbanísticos, sedes de instituciones políticas, además de significar modelos ideales del orden moderno desde una perspectiva dominante, como de espacios de intercambio dinámico de significados entre sujetos interactuantes.

a) Fronteras, nacionalidad y experiencias.

En la conformación de los estados nacionales las limitaciones físicas efectivas en los cruces fronterizos han devenido en paradójicas transformaciones. La frontera entre Paso de los Libres, Argentina, y Uruguaiana, Brasil, es parte del universo urbano, particularizado no sólo por la presencia o corporización de los estados en sus funcionarios y la disposición de infraestructura para intercambio de mercancías, sino también por la vida que llevan sus habitantes, en donde el tema de la nacionalidad implica fuertes determinantes entre el contacto de los pobladores de ambas ciudades.

Las poblaciones que comparten dichos cruces se encuentran en un contexto compartido, recreado por los pobladores en el cruce mismo de la frontera, a la vez que intervenido por condiciones estructurales, y viviendo las transformaciones en sus experiencias diarias, donde la frontera material es determinada en la experiencia por las fronteras simbólicas de la nacionalidad. Es por el proceso histórico que se encuadran y definen, tanto la formación de los estados-nacionales al caracterizar sus fronteras territoriales, como las relaciones e interacciones entre grupos sociales e individuos concretos al estructurar “una diversidad de sentidos” [Grimson, 2003:38] para definir su nacionalidad.

b) Indígenas urbanos.

El problema central en Camus se encuentra en la etnicidad urbana, en las vidas de grupos étnicos habitando la ciudad, para mostrar las “dificultades de negociar la identidad étnica desde la pobreza y desde el eficaz funcionamiento de los clichés y las prácticas discriminatorias que mantienen antiguas y nuevas exclusiones sin permitir dar por superado el fraccionamiento étnico de la sociedad”. [Camus, 2002: 358]

La migración campo-ciudad y la dinámica conurbada son algunas de las vertientes del seguimiento pero no las decisivas, porque la mirada se concentra en el indígena que habita y se apropia de la ciudad, aquel que reconfigura en ciertas continuidades y enfrenta en nuevas condiciones las posibilidades de su identificación étnica, poniéndola en acción día a día. Ya sean las mujeres que emprenden negocios de tortillerías, jóvenes redefiniendo su actuación en el medio laboral en la maquila o la participación colectiva en la construcción de una colonia popular, la interacción étnica entre los diversos grupos étnicos de Guatemala, cargada de diferencias asimétricas, se pone a la vista.

 

 

II.- Herramientas teóricas de aprehensión. Actores, escenarios y redes.

Para ambos la crítica al esencialismo de las categorías es una constante. En ellos no es posible caracterizar la experiencia de las personas a las que se acercan para investigar a partir de conceptos rígidos y generalizadores, asépticos de los cambios profundos en su materia de estudio. Por tanto, estas mismas personas no están determinados únicamente por las categorías externas con las cuales son asignados por los convencionalismos, por el contrario, ellas llevan a cabo, bajo categorías propias, la definición de sí mismos y de su realidad, apreciable empíricamente por la interacción de estos individuos y el sentido particular que le asignan para su vidas frente a un escenario en el cual ellos son los actores. Los escenarios no son más aquellas estructuras ausentes de actores que introducen  incertidumbre a la lógica explicativa, sino contextos de posibilidades de apropiación y manipulación simbólica, donde los juegos estructurales no determinan más en última instancia la explicación sino que acompañan en la estructuración de las relaciones entre actores sociales.

a) … para la frontera.

Una de las novedades conceptuales utilizadas para el estudio de la frontera es la de la “sociogénesis” [Grimson, 2003:19], entendida como la intervención de instituciones  estatales, medios de comunicación y agentes sociales locales para hacer de la nacionalidad una idea hecha práctica. Para los cambios que se presentan en esta frontera, la sociogénesis ilumina la relación entre las condiciones estructurales y la simbolización diaria, el acompañamiento entre los cambios históricos y la práctica cargada de significados que cambian con ellos, manteniendo en las relaciones entre los pobladores de ambas ciudades las cargas de la diferencia cultural y política que se intercambian.      

La alteridad en este sentido es mantenido como una posición diferencial y de covalencia variable, no sólo entre ciudadanos de diferentes estados, sino también entre los ciudadanos y los funcionarios de un mismo estado, entre pasantes y aduaneros, o entre aficionados al fútbol. Por ello la etnografía histórica que pretende Grimson resulta grata en la intención de constantemente ubicar en un contexto histórico el momento social que observa.

b) Etnicidad.

Frente al desprecio de un visión teórico-metodológica que ignoró e invisibilizó a los actores indígenas en la ciudad, Manuela busca visibilizar esta población más allá de la dicotomía indio y ladino, dominante en la Ciudad de Guatemala.

El recorrido analítico por el concepto de etnicidad deja en claro que no es posible adherirse a un significado único e inequívoco de etnicidad. Para ella, es objeto de análisis por explicar y principio explicativo de aspectos significativos de la existencia humana, “sirve como instrumento para abordar sociedades complejas […] que incorporan colectivos sociales culturalmente diferenciados” [Camus 2002:47]. Como fenómeno dinámico remite a realidades cambiantes y por ello puede cobrar sentidos diferentes, multidireccionales e impredecibles. Para anclar etnicidad a los procesos estructurales la noción de clase no desaparece por su asociación rígida con ésta misma, sino que interviene con una carga política en juego.

 

 

III.- Estilos etnográficos.

La cualidad más notable en ambos trabajos etnográficos es la multiplicidad de puntos de vistas recogidos y entrelazados, capaces de mostrar una visión amplia de los temas a lo que se avocaron nuestros autores. Además de la insistencia de vincular el estudio histórico profundo con la antropología, para cimentar las explicaciones de los  escenarios en los que actúan actores sociales de lo más diversos.  

a) El exilio y el fútbol.

Como dos momentos significativos en Grimson podemos contar con la descripción tan pormenorizada del exilio de Jango Goulart y las condiciones de compartir el fútbol entre familias transfronterizas.

Del primero quiero resaltar las relaciones en redes expuestas de entre militantes políticos de ambos países y ciudades con diversos actores sociales: “[…] un grupo trabalhista y peronista ligado a los rosacruces se encargaba de ubicar perseguidos políticos en el campo, les daba documentos y los cruzaba del otro lado [Grimson 2003:180]”. Con solo pocos elementos nos pone sobre la mesa una intrincada trama de relaciones específicas de las dinámicas sociales. Ahí mismo complementa un pasaje histórico con los detalles más minuciosos que de vez en vez no coinciden con la verdad: “Las versiones sobre sus últimas horas son confusas” señala el autor, pero “Jango les dijo que ya tenía autorización para entrar a Brasil y que se estaba preparando para regresar por Río o San Pablo.” Este hilo de imprecisiones se desenreda con la siguiente parte de su descripción. “Viera […] recuerda que aquel 6 de diciembre de 1976 María Teresa salió del cuarto desespera, diciendo que Jango había tenido un ataque al corazón, que estaba muerto […] inmediatamente comenzaron los pedidos y negociaciones con el gobierno brasileño para que Goulart fuera enterrado en Sao Borja, su tierra natal.” [Grimson, 2003:181-182]. La cual aclara la información pero ilustra las diferentes voces que hay sobre un mismo suceso.

Por otra parte la intimidad que alcanza se manifiesta en los testimonios obtenidos de gente de Uruguaiana y de Paso de Los Libres al repasar la irreductibilidad del fútbol para pensar el país propio, aunque no por completo. Los juegos de bromas y la contención de las emociones frente a la rivalidad nacional entre Brasil y Argentina  en el campo del fútbol, pone en juego complicadas posturas sostenidas por los integrantes de familias conformadas por elementos de diferentes nacionalidades, a los cuales sus lealtades son replanteadas en función de la posición familiar y del género de quien no coincide con la nacionalidad mayoritaria en la familia.

 

b) Interpretación, dialogo e interacciones.

Para acentuar la capacidad de Camus de representar actores y escenarios quiero ilustrar con el relato de Manuel Sotz la interacción puesta en juego al interior del mismo texto de implicar casi la totalidad de los aspectos investigados. Con este relato Camus nos va bordando con la vida de Manuel, una interpretación que expone bajo sus palabras, mostrando las matizaciones y marcas étnicas que atraviesan a los indígenas urbanos.

En el relato se encuentran la llegada de Chimaltenago a la Limonada; el mantenimiento de las relaciones con el lugar de origen y las condiciones de asentamiento en la ciudad;  el trabajo de las mujeres en la Terminal; la discriminación y la actividad comunal en la colonia popular; las expectativas de “superioridad”; la vuelta a la comunidad y las relaciones de solidaridad para la migración; la guerra civil y el terrorismo de estado; y finalmente la alianza matrimonial y la reflexión sobre la práctica de las costumbres que se transmiten a las nuevas generaciones, ponen de relieve gran parte de los temas ocupados por Camus a lo largo del libro.

Por otra parte, el ejemplo de Juan “el Atiteco” muestra como los referentes étnicos en juego que acompañan y ayudan a crecer a un joven de 15 años, alejado de su madre, en un ambiente como la terminal donde la etnicidad es favorecida por las condiciones de conformación social del mercado y de las ventajas que otorga a los jóvenes la identificación étnica.

 

 

IV. Pseudoconcluciones.

Mi preferencia se inclina por Grimson. Aunque es apreciable la mar de información que ofrece Camus y la notable experiencia en campo que demuestra, me parece que de ambos trabajos el primero arriesga más en términos metodológicos. Parte de su trabajo de campo es expuesto como un desafió de varias dimensiones, por un lado acercarse a la experiencia de la nacionalidad desde “abajo” y de forma diferenciada para cada grupo contactado, hasta con respecto de sus propios compatriotas, le otorga un aire fresco en las discusiones antropológicas y más cuando la perspectiva cultural y política se aleja de conformarse con postulados dogmáticos como el fin de las fronteras o los nacionalismos pétreos. Por otra el acercamiento con los pobladores de Uruguaiana implicó un reto mayor, ser considerado al investigador como una fuente confiable de participarle la opinión negativa de las autoridades aduaneras sino también de aquellos habitantes argentinos que reafirman, para los brasileiros, el imaginario del vecino, es poner en juego la identidad misma del investigador.

 

BIBLIOGRAFÍA.

 

Camus, Manuela.

2002. Ser indígena en la ciudad de Guatemala. Guatemala FLACSO.

Nivón, Eduardo.

1997. La ciudad vista por Nueva Antropología. En Nueva antropología #51, Febrero. México. UAM.

Grimson, Alejandro.

2003. La nación en sus límites. Contrabandistas y exiliados en la frontera Argentina-Brasil. Barcelona. Gedisa.

Clase de documental II. Guión imaginario: ISKAR Y YADMIKO.

(Bosquejo a propósito de la foto de la página 117, de la selección Fotopress 1999, editado en 2009.)

Imagen	Sonido	Voz en off
Imagen de archivo expuestas en una t.v.: protestas de mayo de 1998, Yakarta.	Consignas y disparos.	Iskar cuenta acerca de sus hermanos y la anécdota recordada por ellos el día que él nació.
Sale Yadmiko de su casa en bicicleta.	Música pop de Indonesia.	(continua)
Madre Waluyo apura en la cocina mientras se preparan los más pequeños para salir a la escuela, entre ellos Iskar.	Transmisión de radio entrecortada, entra señal de música tradicional de Yakarta.	Iskar describe a su mamá y habla de la ausencia de su padre.
Iskar pregunta por Yadmiko. Responde que fue a realizar un mandado. Iskar espera que no haya olvidado su cumpleaños.	Platica entre Madre Waluyo e Iskar.
Recorrido por la casa, desde cuarto a cocina y pasillos exteriores.		Continua la plática entre madre e hijo.
Caratula de Reloj en cámara rápida, avanza una hora.	Sonido de maquinaria a mayor velocidad.	En aumento el sonido de altavoces llamando a rezar.
Iskar aburrido en la ventana, esperando. Toma de frente la ventana y desde adentro de la casa.	Rezos a lo lejos.
Insiste en preguntar por Yadmiko a su madre. Cámara sale con él de casa.	Platica entre Yadmiko y su madre deja paso al ruido de la calle.
La madre alcanza a Iskar hasta la puerta y le encarga algo de la calle.	Música festiva.	Iskar: “salí de casa sin saber que pasaría…”
Iskar caminando por la calle, comienza a concentrase la gente.	Ambiente de protestas.	“Lo buscaba entre tantos…”
Toma a los pies que de paso apresurado pasan al trote.	Disparos.	“Yadmiko había prometido un regalo espectacular…”
Llega al frente de la protesta, en un ambiente álgido pero postclimax.	Música pop indonesia.	“No me gusto su sorpresa…”
Detrás de la línea de policías se encuentra Yadmico muerto. Del manubrio colgaba un radio portátil.	(continua)	“Ese día me volví el mayor de casa…”

Clase de documental I. (Qué piernas)

Ahí estaba yo de total intruso. Ella de vestido corto y negro. Sus rizos enmarcaban eso ojazos brillando en su rostro. Un antiguo cuarto colonial era el salón de clases y las paredes refrescaban el calor veraniego de la calle. Sillas de metal en círculo, alumnos sentados, maestra de pie, su silla la ocupaba un pizarrón blanco. Yo me siento a su lado.

Comenzó la clase, todos atentos a las palabras de ella. La palabra va de ida y vuelta. Algunos avances de sus documentales, comentarios entre compañeros, reflexiones en colectivo.

De regreso a ella, planteamiento del proyecto. Consideraciones iniciales para un documental y sus previsiones logísticas. El pizarrón comienza a ser ocupado, su media altura la obliga a inclinarse dándome la espalda. Sus piernas son descubiertas por su vestido-telón jalado por su espalda. Todos atentos a la clase, yo a sus piernas que se orientan a mi cara, que no dejan más vista que su culo. ¿Qué hacer? ¿Desinteresarme de la clase porque la única perspectiva que alcanzo del pizarrón son sus piernas cada vez más en caminadas a su culo conforme descienden las líneas escritas en el pizarrón? Todo el grupo atento y yo a lado de ella, haciendo obvio al voyeur que llevo adentro. No me queda otra que pensar si no que  es adrede ese lucimiento de extremidades y agradecer el placer de compartirlas. ¡Qué piernas!

El pizarrón lleno es borrado, inicia de nuevo el recorrido. Volteó a los asistentes, anotando y volteando exclusivamente al pizarrón, la obviedad no es tal puedo seguir disfrutando la vista.

Ya chole de martirios. El terreno del conflicto continúa.

La categoría de “jóvenes” presente actualmente en el consumo y estilos de vida que pululan a nuestro alrededor es una novedad en la historia de la humanidad. En diversas formaciones culturales alrededor del planeta y tiempos pasados el estadio de madurez, plenitud y completo reconocimiento de ser un hombre o una mujer ha implicado una compleja operación de contraposiciones simbólicas y prácticas, en juego dentro de distintos campos de significación propios de las particularidades culturales de los individuos que participan de ellas. El paso de la infancia a la adultez en muchas culturas ajenas a la codificación etaria occidental son,  en apariencia dispuestos al observador, cambios bruscos y arbitrarios. Cambios envueltos en procesos rituales convencionales a cada cosmovisión y sus imaginarios, provistos de obligaciones para con la comunidad y para con los dioses, con una posición social a desempeñar y un papel en continua ejecución a riesgo de salirse del “guión”. Procesos en los que la prole de nuevas generaciones pasan de un momento del aprendizaje y la ausencia de obligaciones, el acondicionamiento y motivación a la imitación de las prácticas propias de los mayores, y así ejecutarlas para ocupar el posicionamiento de participar de un “nosotros”.

Los jóvenes del romanticismo europeo, aquellos marginales sin ocupar un lugar definido en la distinción social, afectos a los placeres refinados y libres de las ataduras de la rigurosidad social –relativas a sus horizontes y su contexto-, portadores de un nombre, un “linaje”, o desertores de éste y sus implicaciones económicas y de prestigio, son un ejemplo de nuevos actores nacientes en las sociedades industrializadas; aquellos que la división social del trabajo y las condiciones sociales de reproducción material y simbólica permiten. El cambio de la vida rural en donde la alianza entre familias constituye un acto estratégico y bien razonado, a una aparente libre elección a “gusto” de la persona con la cual formar una familia, es otro ejemplo de la conformación de la juventud como la conocemos hoy. Los cambios de la niñez a la adultez encuentran una graduación, una intermediación en una unidad discreta percibida, tratada y corporeizada, la juventud. A veces vista como una sala de espera, pero más bien podríamos verla como una relación especifica y diferenciada por las atribuciones dadas al individuo en el contexto de la civilización, del mundo globalizado y de una ubicación política y social concreta.

La segunda guerra mundial, o más bien,  esa guerra entre imperios y su reparto colonial, así como visibilizó la participación de las mujeres detrás de las líneas de fuego y algunas más participando irregularmente en el frente de ellas, también visibilizó el potencial en capital humano y fuerza de cambio que implicaba aquel estrato social previo a la edad de servicio militar, sobre todo en los sectores económico sociales preferentes en el novedoso estado de bienestar, emergente de los restos de la guerra. Aquellos niños nacidos del triunfo del mundo libre pronto destaparon las contradicciones en las promesas hechas por sus mayores. Así como la descolonización en África, Asia y América, floreció gracias a una corriente amplia vertida desde el discurso occidental para oponerse a su propia lógica de dominación, al interior de los países industrializados y dominantes los jóvenes levantaron la voz por una posibilidad utópica inscrita en los horizontes que se proyectaron en los mecanismos que los habían formado.

El ser joven en París de 1968 o en México, o en Praga, sin duda no era una identidad unívoca, tampoco un ser definible atemporalmente, ajeno a una realidad resultado de los procesos sociales. Aún dentro de estas sociedades la divergencia en las conceptualizaciones y formas de vivir la juventud eran amplias, no era lo mismo aquel hijo de campesinos trabajando en la fábrica, que aquel que accedía a la instrucción escolarizada siendo hijo de obreros, o aquel que en el campo continuaba trabajando la tierra, continuando las costumbres de su pueblo. Precisamente entre aquellos que se beneficiaron más de aquella consideración desde las estructuras políticas, los jóvenes de las ciudades, se dio la posibilidad de un momento al que yo llamaría como síntoma de lo que la globalización estaba enraizando, la posibilidad de identificación más allá de las fronteras nacionales, mediada por una comunicación en disminución de impedimentos para la inmediatez. Las cartas de José Revueltas a los insurrectos de Paris sobre la preocupación atómica, la implicación de los medios internacionales en los sucesos de México bajo el reflector olímpico, el impacto en países como Japón, Finlandia y diferentes puntos de Estados Unidos, pueden mostrar ello.

Aunque la misma bandera, la soviética, fuera enarbolada por los jóvenes de París y México, y quemada por los de Praga, aunque los jóvenes de Berkley hayan optado por la no violencia y los del Barrio Latino de París por la confrontación con piedras y bombas molotov; la visibilidad que generaron al salir a las calles, pintar los muros de sus universidades, cuestionar las guerras y el uso de los progresos científicos, así como las posibilidades ofrecidas por la inobjetable racionalidad práctica desde las estructuras de poder, inauguraron la institucionalización de una lucha antes sumergida en el ámbito familiar, privado, para hacerlo público y negociable, la renovación de las generaciones de decisión y de acción legítima. Las edades normadas de reconocimiento para el pleno ejercicio de la ciudadanía fueron ampliadas en los años posteriores alrededor del mundo, los discurso en la ONU y la UNESCO fijaron agendas al tema, las masas estudiantiles chinas con el libro rojo bajo el brazo enjuiciaban a sus mayores por mandato de Mao, en fin, el papel de los jóvenes no volvería a ser la misma.

Sí, el 2 de octubre de 1968 en la Tlatelolco no se olvida, porque se ritualiza año con año, pero los jóvenes olvidan porque son otros, simple obviedad. Con todo, las luchas no cesan y más cuando las condiciones en las que los cambios sociales que experimentan los individuos se enfrenten a construcciones de realidad extraídas de una diferenciación, selección y ejecución de significados y prácticas dispuestas por estructuras económicas, políticas y culturales dominantes. Los movimientos juveniles que se expresan el día de hoy son especificidades sofisticadas del curso que las innovaciones tecnológicas y creativas ofrecen a los nuevos participantes de este mundo. Ya sean los jóvenes chilenos de secundaria sin medio de enfrentar a las tanquetas de policía en Santiago, en reclamo de la gratuidad del transporte público y mejores condiciones en los comedores escolares, los jóvenes Amusgos de Oaxaca al frente la radio ÑomDaa resistiendo las leyes mestizas, los jóvenes debajo del Circuito Interior a dos cuadras de la estación del metro Normal sobre sus patinetas y apropiándose de su espacio con grafiti, están en pie de lucha, una lucha silenciosa, diaria, sin grandes mártires, sin ex-miembros ahora políticos profesionales y sin grandes días, esas son las chidas. Gracias a los que fueron jóvenes y lucharon en esas sesiones inaugurales y que no figurarán en los libros de historia, para ellos la memoria de este día. Y para los ejecutores de la muerte…